Comme le montrent les propositions de Molinos, condamnées en 1687 (1), le quiétisme s'écarte de la doctrine traditionnelle au point de devenir une vraie caricature de la mystique catholique, qu'il fausse dans ses principes les plus fondamentaux.

Selon lui, l'homme doit annihiler ses facultés, car vouloir agir offense Dieu, qui veut êlre seul à agir en nous. L'activité est ennemie de la grâce, les voeux d'accomplir certains actes sont un obstacle à la perfection. En n'agissant plus, l'âme s'annihile et revient à son principe, alors Dieu règne et vit en elle. Telle est la voie intérieure dans laquelle l'âme ne produit plus d'actes de connaissance, ni d'amour de Dieu, et rie pense plus ni à la vie éternelle, ni .aux peines de l'enfer; elle ne doit pas désirer connaître si elle plaît à Dieu, ni réfléchir sur ses actes ou sur ses défauts à corriger, elle ne doit pas désirer sa propre per­fection, son salut, ni demander. à Dieu quelque chose de déterminé; elle n'a plus besoin de résister aux tentations, dont elle n'a plus à tenir compte (cf. Denzinger, 1275­1286).

Dans l'oraison, selon les quiétistes, il faut rester dans une foi obscure, dans un repos où l'on oublie toute pensée distincte relative à l'Humanité de Jésus ou même aux perfections divines, à la Sainte Trinité. Il faut rester dans ce repos sans produire aucun acte. Quant à la connaissance de foi obscure, elle n'est pas un acte produit par la créature, mais une connaissance qui vient de Dieu seul, c'est, disait Molinos, une contemplation acquise qui s'acquiert par la cessation de nos propres opérations (cf. Denzinger, n" 1243).

On voit par là que cette contemplation acquise, que Molinos conseillait à tous, était une passivité acquise à volonté par la cessation de toute opération. Dès lors, il allribua à la contemplation ainsi açquise ce qui n'est vrai que de l'infuse, et il supprimait d'un trait de plume toute l'ascèse et la pratique des vertus, considérée par la tradition comme la vraie disposition à la contemplation infuse et à l'union à Dieu (cf. Denz., 1246). Toute la spiritualité était ainsi radicalement faussée.

D'après ces principes, Molinos soutenait que la contemplation continue pendant le sommeil, que le dégoût des choses spirituelles est bon ; il confondait la paresse spirituelle volontaire ou l'acedia avec la sécheresse involontaire qui se trouve dans les purifications passives des sens et de l'esprit. Il arrivait à dire que l'usage des sacrements et la pratique des bonnes oeuvres sont choses indifférentes, et que la contemplation acquise conduit à impecciabilité, où il n'y a plus à résister aux tentations, même lorsqu'elles portent à des actes déshonnêtes (cf. Denzin­ger, n° 1275-1286).

Une des erreurs initiales du quiétisme espagnol fut de considérer comme acquise à volonté (par la suppression des actes) l'oraison de quiétude, qui en réalité est infuse, comme le montre sainte Thérèse (IV" Demeure) (2).

Dans son Précis de Théologie ascétique el mystique n° 1484, M . A. Tanquerey oppose justement aux erreurs de Molinos la doctrine catholique à peu près de la façon suivante ; nous y ajoutons quelques précisions :

Le quiétisme atténué de Fénelon (3), condamné en 1699 (4), portait sur les erreurs relatives à l'amour pur. La principale consistait à enseigner que dans l'état de contemplation parfaite l'âme entre dans une sorte d'annihilation complète, qu'elle se trouve devant Dieu, entièrement résignée à sa sainte volonté, dans l'indifférence à l'égard de son salut ou de sa damnation.

On méconnaissait ainsi l'obligation de l'espérance chrétienne, on oubliait que les saints, dans leurs plus grandes épreuves, ont espéré contre toute espérance, selon l'expression de saint Paul (Rom., iv, 18); on oubliait aussi que sacrifier le désir de notre salut, ce serait sacrifier la charité elle-même, qui nous porte à vouloir glorifier Dieu éternellement par la connaissance et l'amour dont jouissent au ciel les bienheureux.

Les préceptes divins relatifs à l'espérance et à la charité, loin de se contredire, se fortifient. Par l'espérance, nous désirons posséder Dieu sans le subordonner à nous (5); par la charité, qui vivifie l'espérance, au lieu de la détruire, nous aimons Dieu pour lui-même, et` pour lé glorifier éternellernent nous désirons notre salut ét celui des autres âmes. Ainsi le zèle de la gloire de Dien et du salut des âmes est l'ardeur d'un seul et même amour qui se porte d'abord sur Dieu, puis sur nous et sur le prochain.

Parmi les erreurs du semi-quiétisme, il faut aussi citer les suivantes : « Il y a un état de contemplation si sublime et parfaite qu'elle devient habituelle, de telle sorte que chaque fois que l'âme prie son oraison est contemplative et non discursive. Alors elle n'a plus jamais besoin de revenir à la méditation ét à des actes méthodiques. » — « Les saints mystiques ont exclu de l'état des âmes transformées l'exercice des vertus (6). »

Fénelon, qui se soumit humblement à la condamn­tion, fut surtout induit en erreur par une édition falsifiée des Entretiens spirituels de saint François de Sales, publiée à Lyon en 1628 par un certain Drobet.

Bossuet, au cours de sa controverse contre Fénelon, étudia beaucoup les questions relatives à l'oraison, et l'on sait qu'il considère « l'oraison en foi et de simple présence de Dieu », qui dans sa seconde phase est la contemplation infuse, initiale, comme étant dans la voie normale de la sainteté (7).

Toutes erreurs contenues dans le livre des Maximes des Saints, et qui ont été condamnées en 1699, en vingt-trois propositions (cf. Denzinger, n" 1327 ss.), se ramènent, selon Bossuet, aux quatre propositions suivantes (8) : «— 1° Il y a dans cette vie un étal habituel de pur amour dans lequel le désir du salut éternel n'a plus lieu. — 2° Dans les dernières épreuves de la vie intérieure, une âme peut être persuadée, d'une persuasion invincible et réfléchie, qu'elle est justement réprouvée par Dieu, et, dans cette persuasion, faire le sacrifice absolu de son bonheur éternel— 3° Dans l'état de pur amour, l'âme est indifférente pour sa propre perfection et pour les pratiques de la vertu— 4' Les âmes contemplatives perdent en certains états la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus-Christ. »

Ce qui est particulièrement erroné en ces propositions est ce qui a été souligné. Ce qui est vrai, c'est : — 1" que, chez les parfaits, le désir de la béatitude est souvent inspiré par la charité et qu'il y a des moments où ils ne pensent pas explicitement à leur salut ;— 2° si quelques saints ont eu dans la partie inférieure de l'âme l'impression d'être réprouvés, ce n'était pas une persuasion réfléchie de la partie supérieure, et s'ils ont fait le sacrifice de leur salut, ce fut de façon conditionnelle et non pas absolue;— 3° même dans les plus hauts états de perfection, les saints recommandent le souci du progrès et des vertus fonda­mentales; — 4" même dans l'union transformante, bien des saints, comme sainte Thérèse, ont eu des visions de l'Humanité du Sauveur; ce qui est vrai, c'est qu'en certains moments transitoires l'âme parfaite, absorbée en la contemplation de la P éité, ne pense pas explicitement à lui.

Nous avons longuement traité ailleurs cette question cf. L'amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. 1, pp. 61­136. Nous résumerons très brièvement ici ce que nous en avons dit.

Le problème de l'amour pur est celui-ci : notre amour de Dieu sera-t-il toujours entaché d'amour-propre? L'amour pur est-il possible, et, s'il l'est, quel est son rapport avec l'amour de soi, qui semble être le fond de nos tendances naturelles.

Les erreurs â éviter sont opposées entre elles, la vérité s'élève comme un sommet au milieu et au-dessus de ces déviations. Les quiétistes, sous prétexte d'amour pur, ont demandé jusqu'au sacrifice absolu du désir de notre salut ou de notre bonheur personnel (9), et ils ont dit que les saints font ce sacrifice dans les purifications passives de l'esprit. Par contre, on peut tomber dans un naturalisme pratique qui méconnaît l'esprit de sacrifice et croit pouvoir arriver sans lui à aimer Dieu parfaitement et plus que soi-même. On voit déjà que la vérité et au-dessus de ces deux déviations contraires.

Les saints ont souvent décrit l'amour ardent envers Dieu en insistant sur son désintéressement et ses saintes folies (10). C'est ainsi que saint Paul écrit ( Rom. , ix, 3) :, « Je souhaiterais d'être moi-même anathème, loin du Christ, pour mes frères. » Saint Thomas (11) l'explique en disant : « Il voulait être privé pour un temps de la jouissance de Dieu (ce qui appartient à l'amour de soi) pour que Dieu soit honoré par le prochain (ce qui appartient à l'amour de Dieu pour lui-même). »

Mais le même saint Paul dit que dans les plus grandes épreuves, il faut, comme Abraham, « espérer contre toute espérance » ( Rom. , iv, 18), et donc ne jamais renoncer au salut, ce qui du reste serait sacrifier la charité elle-même où le désir de glorifier Dieu éternellement.

Le sacrifice de notre bonheur ne peut donc être absolu, mais seulement conditionnel et pour un temps; de plus, chez les saints, il n'est pas un état permanent, mais un transport d'amour de quelques instants (12).

La difficulté qui reste ; si résoudre est celle-ci : quel est le rapport de l'ardent amour désintéressé des saints avec nos inclinations naturelles, en particulier avec l'amour de soi?

Saint Thomas, P, q. 60, a . 5, répond à cette difficulté en remarquant que par nature nous sommes inclinés à aimer plus que nous-mêmes Dieu auteur et conservateur de notre nature, comme dans un organisme la partie aime naturellement le tout plus qu'elle-même, la main se sacrifie pour sauver le corps ; autrement l'inclination naturelle qui vient de Dieu, auteur de la nature, ne serait pas bonne, et la grâce, la charité, devraient non seulement la perfectionner, mais la détruire (13).

Cette inclination naturelle à aimer Dieu auteur de notre nature a été atténuée par le péché originel (14) et par nos péchés personnels, dont les suites doivent être mortifiées; mais elle subsiste au fond de notre volonté et la charité

Surélève en nous faisant aimer plus que nous Dieu dateur de la grâce.

Il suit de là que, en aimant avec rectitude la partie supérieure de nous-mêmes, nous aimons plus encore notre Créateur, et cesser de vouloir notre propre perfection ce serait nous détourner de Dieu (15). C'est ce que n'ont pas compris les quiétistes, lorsqu'ils demandaient, au milieu des grandes purifications passives, non pas « l'espérance contre toute espérance » ( Rom. , iv, 18), mais le sacrifice absolu de notre béatitude (16). C'etit été sacrifier en même temps la charité ou le désir de glorifier Dieu éternellement.

Il n'ont pas compris que par l'espérance nous désirons Dieu à nous, non pas en le subordonnant à nous, comme un fruit inférieur à nous, mais en nous subordonnant déjà à lui; « per spem desideramus Deum nobis quidem, non tamen propter nos (17) », car la fin ultime de l'acte d'espérance est déjà Dieu même; puis par la charité nous aimons Dieu d'une façon supérieure, formellement pour lui-méme, et nous désirons alors le posséder pour le glorifier éternellement.

Ainsi la charité parfaite, loin de détruire l'espérance, la vivifie et la rend de plus en, plus méritoire. On évite ainsi les deux erreurs contraires du quiétisme et du naturalisme opposé à l'esprit de sacrifice, et, pendant les purifications passives, l'amour de Dieu et du prochain se purifie de plus en plus de tout amour-propre désordonné ou de toute recherche de soi. Finalement, l'amour ardent, sous la forme du zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes, est victorieux de tout égoïsme, comme on le voit dès ici-bas chez les grands saints (18).

La pratique du pur amour consiste surtout dans l'abandon à la Providence et à la volonté divine de bon plaisir. Cet acte d'abandon suppose la foi, l'espérance, et en lui il y a un amour de Dieu chaque jour plus pur.

Les quiétistes se sont donc trompés en excluant l'espérance de l'état le plus parfait; elle doit être seulement subordonnée à la charité, vivifiée par elle, et finalement elle doit devenir une espérance héroïque, « contre toute espérance humaine » (Hom , iv, 18), comme on le voit dans la vie des saints.

Les quiétistes se sont trompés aussi en excluant de l'état de perfection l'attention à la pratique des vertus et la résistance positive aux tentations. Ils n'ont pas assez remarqué que l'abandon à la volonté divine de bon plaisir doit s'accompagner de la conformité à la volonté divine signifiée par les préceptes, les conseils (au moins l'esprit des conseils) el les événements (19). C'est la fidélité constante à la volonté divine signifiée de minute en minute qui permet de s'abandonner, sans présomption, avec confiance et amour, à la volonté de bon plaisir, dont dépend l'avenir. La volonté signifiée est ainsi le domaine dé l'obéissance, et la volonté de bon plaisir celui de l'abandon. On garde ainsi l'équilibre au-dessus de la paresseuse quiétude des quiétistes et au-dessus de l'agitationstérile de ceux qui s'appuient sur eux-mêmes, et n'ont pas de prière profonde.

Il faut lire, à ce sujet, saint François de Sales (20)Bossuet (21), le P. Piny (22), le P. de Caussade (23). Nous avons traité ailleurs cette question plus longuement (24), nous n'en disons ici que l'essentiel.

L'acte de pur amour peut être considéré de trots manières :
I" comme un acte exceptionnel et très rare;
2" comme un exercice continu ;
3° comme un acte ordi­naire accessible à tous les chrétiens.

1" L'acte exceptionnel et très rare de pur amour est une union très intime et très haute avec Dieu, qui ne se trouve que dans des âmes déjà purifiées qui, sous une inspiration spéciale du Saint-Esprit, et sans aucun retour sur soi, ne pensent plus actuellement et explicitement à leur propre béatitude. C'est dans un acte de ce genre que saint Paul, in exessu mentis, désira être privé un temps de la joie de posséder Dieu pour obtenir, par ce sacrifice, la conversion de ses frères. (Cf. saint Thomas , q. 27, a . 8, ad 1, et Comm. in Ep. ad  Rom. , ix, 3.)

2" L'exercice continuel de cet acte de pur amour fut proposé par les quiétistes comme l'état de perfection. En réalité, il n'existe avec cette continuité qu'au ciel.

3" L'acte ordinaire de pur amour accessible à tous les chrétiens est l'acte de charité par lequel on aime Dieu, apprelialive, par-dessus tout, parce qu'il est infiniment bon et meilleur que tous ses dons, en tendant à l'aimer, intensive, plus que tout, ce qui se réalisera au ciel (25). Cet acte correspond au précepte suprême de l'amour, précepte qui fait un devOir à tous de tendre'à la charité parfaite