Nous avons parlé jusqu'ici, dans une première partie; des principes ou des sources de la vie intérieure, de l'organisme des vertus et des dons, de la nature de la perfection chrétienne, de son élévation, de l'obligation générale d'y tendre pour tout chrétien, et de l'obligation spéciale pour les religieux et les prêtres.

Dans une seconde partie nous avons traité de la purification de l'âme des commençants, des péchés à éviter, du défaut dominant, de la purification active des sens et de l'esprit surtout de l'a purification active de la mémoire, de l'intelligence, de la volonté, et enfin de l'oraison des commençants.

Nous devons parler maintenant de la voie illuminative des progressants. C'est la continuation de la voie purgative, sous un autre nom. On lui donne un nom nouveau, comme la même route qui continue reçoit des noms nouveaux suivant les villes qu'elle traverse : la voie ferrée de Turin à Rome s'appelle d'abord la voie de Turin à Gênes, puis de Gênes à Pise, et de Pise à Rome.

Il y a beaucoup de variété sur une seule et même route, une partie est en plaine, une autre en côtes plus ou moins pénibles; on peut faire une partie du chemin en plein jour, l'autre la nuit, et cela par un beau ou un mauvais temps. Il en est de même au point de vue spirtuel. De plus, sur la voie ferrée d'une ville à une autre, il ne faut ni brûler les étapes, ou supprimer les arrêts, ni s'arrêter trop longtemps aux stations; de même dans la voie de Dieu, vouloir aller trop vite compromettrait l'avancement, trop s'arrêter serait se mettre en retard; en ce sens « ne pas avancer serait reculer ». La voie illuminative est donc la continuation de la voie purgative, mais maintenant le progrès doit être plus marqué.

Pour parler d'une façon méthodique de cette voie illuminative, nous en traiterons dans l'ordre suivant : 1° de l'entrée dans cette voie; plusieurs auteurs l'ont appelée une seconde conversion, et plus précisément la purification passive des sens; 2° des caractères principaux de l'âge spirituel des progressants; 3° du progrès des vertus morales chrétiennes, surtout de l'humilité, vertu fondamentale, et de la douceur dans ses rapports avec la charité; 4° du progrès des vertus théologales, de l'esprit de foi et de confiance en Dieu, de la conformité à la volonté divine signifiée, de la charité fraternelle, grand signe du progrès de l'amour de Dieu; 5° des dons du Saint-Esprit chez les progressants, de leur docilité au Saint-Esprit, de leur recueillement plus continuel dans le cours de la journée; 6" de l'illumination progressive de l'âme par le sacrifice de la messe et la communion; pourquoi chaque communion devrait-elle être substan­tiellement plus fervente que la précédente; de la dévotion au Coeur eucharistique de Jésus et à Marie Médiatrice, en cette période de la vie intérieure; 7" de l'oraison contemplative des progressants et de ses degrés : de l'erreur des quiétistes à ce sujet; du passage de l'oraison acquise à l'oraison infuse. L'oraison infuse est-elle dans la voie normale de la saiteté, ou est-elle, au contraire, une grâce extraordinaire, comme les visions, les révélations, les stigmates? L'oraison infuse est-elle ordinairement accordée aux âmes intérieures généreuses, qui persévèrent dans la prière, la docilité au Saint-Esprit et qui portent quotidiennement la croix avec patience et avec amour? 8" Des défauts des progressants; de l'orgueil qui se mêle à leurs actes; du discernement des esprits; des progressants attardés. Nécessité d'une purification passive de l'esprit qui, selon saint Jean de la Croix, marque l'entrée dans la voie unitive.

Pourquoi proposons-nous cet ordre à suivre? Parce qu'il convient de considérer l'accroissement des vertus et des dons avant le progrès de leurs actes, pour mieux montrer ensuite à quels actes déjà élevés est ordonné cet accroissement des vertus et dons, qui est chose certaine d'avance. Nous sommes en effet déjà certains, par la foi et par la théologie, que les vertus acquises et les vertus infuses, comme aussi les sept dons, doivent ici-bas toujours grandir en nous, et particulièrement dans la voie illuminative ou des progressants; il doit même y avoir une accélération dans ce progrès, car l'âme doit se porter d'autant plus vite vers Dieu qu'elle se rapproche de lui et qu'elle est plus attirée par lui, comme la pierre tombe plus vite en se rapprochant de la terre qui l'attire (1). Le voyageur vers l'éternité doit marcher plus vite en approchant du but qui le captive davantage. Ces principes sont déjà certains, il doit donc y avoir un accroissement très notable des vertus et des dons dans la voie illuminative des progressants, et cela bien considéré nous fera mieux comprendre quelle doit être normalement en cette période de la vie spirituelle l'élévation des actes de ces vertus et de ces dons.

De plus, pour procéder avec ordre, il convient de sui­vre une marche ascendante, de considérer d'abord l'accroissement des vertus morales chrétiennes, puis celui des vertus théologales, ensuite celui des dons qui perfectionnent les vertus, de parler enfin des grâces de lumière, •d'amour, de force qui nous sont données chaque jour par la messe et la communion; alors il apparaîtra plus clairement que l'oraison des progressants est normalement une oraison contemplative. Si, au contraire, on parlait de cette oraison dès le début, on la décrirait peut-être telle qu'elle est de fait chez ceux qui paraissent être des progressants sans l'être peut-être assez, et non pas telle qu'elle doit être normalement en cet âge déjà avancé de la vie spirituelle.

Telles sont les raisons de l'ordre que nous allons suivre.

Mais avant de le faire, nous examinerons une question préalable, importante ici, celle du caractère propre du langage des grands spirituels qui ont parlé de ces choses, langage dont les termes sont un peu différents de ceux des théologiens; une comparaison des deux terminologies ou manières de parler est ici nécessaire.

Le langage des spirituels comparé à celui des théologiens

On a souvent remarqué que les termes dont se servent les grands auteurs spirituels, surtout lorsqu'ils parlent de la mystique proprement dite, diffèrent assez notablement des termes en usage chez les théologiens. Une comparai- son des deux terminologies ou manières de parler est nécessaire pour bien saisir le sens et la portée de chacune.

Le langage des grands mystiques catholiques a son fondement dans l'Écriture, dans les Psaumes, clans le Cantique des cantiques, dans l'Évangile de saint Jean. dans les Épîtres de saint Paul. Il se forme de plus en plus avec saint Augustin, dans ses commentaires sur les Psaumes, et sur saint Jean; avec Denys, avec saint Grégoire le Grand (commentaire sur Job), avec saint Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, saint Bonaventure, l'auteur. de l'Imitation, Tauler, le Bienheureux Henri Suso, sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, saint François de Sales.

Leur terminologie, expression de leur expérience mystique, est passée peu à peu dans la théologie spirituelle doctrinale, qui doit la comparer à la terminologie scolastique des théologiens, pour éviter certaines erreurs ou confusions dans lesquelles est parfois tombé Maitre Eckart.

La question que pose le langage des mystiques

Chaque science ou discipline a ses termes spéciaux dont le sens ne peut être bien saisi pàr ceux qui ne la connais sent pas. Si les mathématiques, la physique, la physiologie ont leurs termes particuliers, pourquoi la mystique n'aurait-elle pas les siens? Les ternies expriment les idées, comme les idées expriment la nature des choses, et l'idée qui était d'abord confuse devient ensuite distincte. Les concepts scientifiques sont ainsi plus distincts que les notions de sens commun, et il faut parfois des noms nouveaux pour les exprimer; autrement on serait obligé de recourir à des circonlocutions ou périphrases trop longues.

La théologie fournit le fondement de la terminologie des spirituels lorsqu'elle enseigne que nous avons, pour parler de Dieu et de notre vie surnaturelle, deux espèces de termes, les uns ont un sens propre, les autres un sens métaphorique. C'est ainsi que nous disons au sens propre : « Dieu est bon et sage; il est la bonté même, la sagesse même. » Ce sont là, en effet, des perfections qui n'impliquent aucune imperfection, et elles se trouvent analogiquement en Dieu et dans les créatures selon leur sens propre. Au contraire, c'est seulement par métaphore que nous parlons de la colère de Dieu ; la colère est en effet une passion, un mouvement de la sensibilité, qui ne saurait se trouver à proprement parler en Dieu, esprit pur; mais l'expression « colère de Dieu » est une métaphore pour exprimer sa justice.

Il faut à ce sujet faire ici les remarques suivantes :

Parmi les termes analogiques qui se disent de Dieu au sens propre, les termes négatifs, comme immatériel, immobile, l'expriment plus justement que les termes positifs, en tant que nous connaissons plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est (7). Nous savons très bien qu'il n'y a

en lui ni matière, ni mouvement ou progrès, ni limite; tandis que nous ne pouvons connaître positivement le mode propre selon lequel les perfections divines sont en Dieu et s'identifient dans l'éminence de la Déité, où elles se trouvent « formellement-éminemment ». Ce mode pro­pre des perfections divines, nous le connaissons de façon négative et relative, en disant : c'est un mode incréé, incompréhensible, suprême. Mais en lui-même il reste caché, comme la Déité, qui n'est manifeste qu'aux bien­heureux qui la voient immédiatement.

C'est ce qui explique pourquoi les mystiques, en parlant de Dieu, se servent beaucoup de termes négatifs : incompréhensible, ineffable, incommunicable, et ils disent que la contemplation négative, qui s'exprime ainsi, est au-dessus de la contemplation affirmative: elle atteint, en effet, à sa manière, ce qu'il y a de plus élevé : l'éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu, qui n'est pas participable naturellement, mais seulement par la grâce sanctifiante, « participation de la nature divine ».

De plus, parmi les noms positifs qui expriment Dieu au sens propre, les noms les moins déterminés et les plus communs et plus absolus l'expriment mieux que les autres, dit saint Thomas (8); c'est ainsi que ce nom, Celui qui est, est plus que les autres le nom propre de Dieu, car par son indétermination il exprime mieux l'océan infini de la substance spirituelle de Dieu. Au contraire, des noms plus déterminés, comme intelligent, libre, expriment moins cet infini. C'est ce qui explique que les mystiques disent que la contemplation supérieure, qui ,pro­cède de la foi éclairée par les dons, est confuse, indéterminée, ineffable; ils la placent au-dessus de la contemplation distincte qui viendrait d'une révélation spéciale.

Quant aux termes métaphoriques, ils sont nécessaires, dit saint Thomas (9), là oü il n'y a plus de termes propres, surtout pour exprimer les relations particulières de Dieu avec les âmes intérieures. C'est ainsi que les mystiques parlent par métaphore des fiançailles spirituelles et du mariage spirituel pour désigner une union en quelque sorte transformante de l'âme et de Dieu. C'est aussi par métaphore qu'ils parlent du fond de l'âme pour désigner le fond de l'intelligence et de la volonté, par où ces facultés dérivent de la substance même de l'âme. Ces métaphores s'expliquent du fait que nous ne connaissons les choses spirituelles que dans le miroir des choses sensibles, et qu'il est souvent difficile de trouver des termes propres pour les exprimer.

Les termes ordinaires de l'Écriture et ceux de la théologie pourraient suffire à la mystique; mais pour éviter des circonlocutions trop longues, les spirituels ont eu recours à des termes spéciaux, ou ils ont donné un sens plus particulier à des expressions déjà en usage. Ainsi plusieurs termes sont devenus proprement mystiques, à tel point que si on les prenait au sens scolastique ils ne seraient plus vrais. Tous les spirituels parlent, par exemple, du néant de la créature, et disent : la créature n'est rien. Un théologien, pour rendre cette proposition acceptable à son point de vue, y ajouterait cette précision : la créature par elle-même n'est rien. Ce fut l'erreur de Maitre Eckart d'affirmer, au sens scolastique des termes, ce qui n'est vrai qu'au sens mystique. D'où la condamnation de plusieurs de ses propositions parmi lesquelles celle-ci : à Toutes les créatures sont un pur néant ; je ne dis pas qu'elles sont peu de chose, ou quelque chose, mais qu'elles sont un pur néant (10). S'il en était ainsi, Dieu n'aurait rien créé en dehors de lui, ou bien l'être des créatures ne serait pas distinct de celui de Dieu.

De même les mystiques ont souvent appelé « contemplation » tout court, la contemplation infuse, qui est celle dont ils parlent.

Ainsi peu à peu s'est constituée une terminologie spéciale.

Son caractère spécial vient de ce que les secrets de la vie intime de Dieu et de l'union dé l'âme avec lui sont ineffables, ou de ce que les termes de la langue humaine n'ont pas de proportion avec la sublimité des choses divines. Pour remédier à ce manque de proportion, les spiri­tuels ont trouvé trois catégories de termes, qui sont pro­prement mystiques. On peut les appeler les termes hyperboliques, les termes antithétiques ou contraires, et les termes symboliques.

Les termes hyperboliques cherchent à exprimer l'élévation infinie de Dieu, comme « la superessence ou la superbonté de Dieu (11) », ou encore l'infériorité de la créature par rapport à Dieu, comme « le néant de la créature ».

Les termes antithétiques, ou par antithèse, expriment une chose élevée par l'effet en quelque sorte contraire qu'elle produit sur nous. C'est ainsi que les termes « nuit obscure », « grande ténèbre » expriment « la lumière inaccessible où Dieu habite », lumière qui nous éblouit et qui nous fait l'effet d'une obscurité supérieure et translumineuse, à l'antipode de l'obscurité inférieure qui vient de la matière, de l'erreur ou du mal. — De même encore, par ironie, la parole de Dieu est appelée folie, en tant qu'elle produit cet effet aux insensés. En ce sens, saint Paul écrit (1 Cor., 1, 21-25) : « Le monde, avec sa sagesse, n'ayant pas connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication... Ce qui serait folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes, et ce qui serait faiblesse de Dieu est plus fort que la force des hommes. »

Les termes symboliques, enfin, sont des métaphores comme : l'Époux des âmes (pour désigner Dieu), le mariage spirituel; le fond de l'âme, les sens spirituels, le sommeil des puissances, la blessure d'amour, la liquéfaction et fusion spirituelle, etc.

Il faut remarquer que certains mystiques ont une préférence pour les termes hyperboliques (ex. superessence, superbonté), comme Denys; d'autres pour les termes antithétiques (nuit obscure), comme saint Jean de la Croix ; d'autres pour les termes symboliques (fiançailles et mariage spirituels), comme sainte Thérèse.

On peut trouver là le principe d'un rapprochement entre les degrés d'oraison décrits par sainte Thérèse et ceux décrits par saint Jean de la Croix ; la différence est plus dans les termes que dans les états spirituels désignés. C'est ainsi que sous le titre de nuit obscure des sens saint Jean de la Croix parle de la quiétude aride, qui précède la quiétude consolée dont parle sainte Thérèse, dans la IV° demeure; et à propos de la nuit obscure de l'esprit, saint Jean de la Croix parle des grâces dont traite sainte Thérèse dans la VI° demeure à propos des fiançailles spirituelles, qui, comme la nuit de l'esprit, disposent prochainement à l'union transformante parfaite, appelée aussi mariage spirituel.

La terminologie que saint Jean de la Croix préfère contribue à lui donner un ton plus austère que celui de sainte Thérèse, mais lorsqu'il arrive à parler du sommet de la vie intérieure dans Vive flamme d'amour, il le fait en des termes qui montrent une plénitude de joie spirituelle des plus frappantes.

Le sens des termes mystiques n'est bien saisi, en ce qu'ils ont à la fois de disproportionné et de convenable, que par ceux qui ont l'expérience de ces choses, et ceux-ci gardent en cela une juste sobriété. D'autres ont abusé de ces termes d'une façon parfois ridicule, jusqu'à parler de surélévation surséraphique, de « confricatio deifica », d'abîme d'exinanition cordiale, etc., et autres termes qui fônt penser à un vain sentimentalisme et quelquefois à un sensualisme mystique.

Au sujet des termes hyperboliques employés par les grands mystiques, il faut remarquer qu'ils ne les ont pas pris dans le sens des agnostiques. Lorsque, par exemple, ils disent, comme Denys, que Dieu, en sa Déité ou sa vie intime, est au-dessus de l'être, de l'un, du vrai, du bien, de l'intelligence el de l'amour, ils ne veulent pas dire que Dieu est inconnaissable, mais que sa Déité ou sa vie intime contient éminemment les perfections divines selon un mode supérieur ineffable, qui permet à ces perfections de s'identifier sans se détruire.(12)

Les mystiques veulent dire que la Déité, qui n'est participable que surnaturellement par la grâce sanctifiante, est supérieure aux perfections absolues qu'elle contient formellement dans son éminence ; ces perfections, comme l'être, la vie, l'intelligence, sont naturellement participables et participées de fait dans les pierre , les plantes et l'âme humaine. La Déité apparaît ainsi comme la lumière inaccessible supérieure à toute dénomination.

De même lorsque les mystiques parlent par hyperbole du néant de la créature, ils veulent dire seulement que la créature par elle-même n'est rien, et que, bien qu'elle existe de fait par l'acte créateur, elle est, en comparaison de Dieu, plus infime et indigente qu'on ne saurait le dire. Toutes ces circonlocutions trop longues se résument dans ce mot plus expressif : le néant de la créature.

Cette hyperbole légitime se trouve déjà dans l'Écriture, comme le remarque saint Thomas à propos de cette expression d'Isaïe : « conturbati sunt montes » « la colère de Iahvé s'est embrasée contre son peuple; il a étendu la main et il l'a frappé; les montagnes sont ébranlées » (Is.25). Dans l'Écriture, dit saint Thomas, l'hyperbole dépasse, non pas la vérité, mais l'opinion des hommes, en ce sens que Dieu est plus grand qu'on ne peut le croire et les châtiments qu'il annonce aux méchants dépassent ce qu'on peut se figurer. Dans les écrits profanes, l'hyperbole est une figure de rhétorique qui augmente excessivement la mesure des choses pour produire une plus vive impression sur l'esprit du lecteur; on dit, par exemple, un géant pour un homme de haute taille. Ainsi la poésie humaine se sert de l'hyperbole à cause de la petitesse des choses humaines qu'elle veut grandir, tandis que la poésie divine des prophètes, du psalmiste, et celle des grands mystiques, se sert de la métaphore et de l'hyperbole, à cause de l'élévation infinie des choses divines, qu'elle ne saurait autrement exprimer (13). 11 n'y a donc pasdans l'hyperbole scripturaire, ni dans celle des grands mysti­ques, une erreur ni une exagération formelle. L'exagéra­tion, par exemple, quand on parle du néant de la créature, n'est que matérielle, car l'auteur, par là, veut faire enten­dre, ce qui est très vrai, que, en comparaison de Dieu, la créature est plus pauvre et plus déficiente qu'on ne sau­rait le dire. Et, par contraste, Dieu est beaucoup plus parfait qu'on ne peut l'exprimer.

' C'est une hyperbole du même genre qui se trouve en ces paroles de Jésus : « Si ton oeil droit est pour toi occasion de chute, arrache-le et jette-le loin de toi ;... si ta main te scandalise, coupe-la » (Matth., v, 29). 11 ne s'agit pas ici de mutilation, c'est une expression très vive pour montrer la gravité du danger dont on parle et la nécessité pressante de se prémunir. De même saint Paul dit (Phil., III, 8), en parlant des avantages du judaïsme : « propter Christum omnia detrimentum feci et arbitror ut stercora, ut Christum lucrifaciam », ce qu'on traduit souvent : « Pour l'amour du Christ, j'ai voulu tout per­dre, regardant toutes choses comme de la balayure, afin de gagner le Christ. »

La Be Angèle de Foligno aime beaucoup l'hyperbole mystique et l'antithèse, quand elle parle de la grande ténèbre et de la vie intime de Dieu, qui est au•dessus des perfections d'intelligence et d'amour qui en elle s'identi­fient sans disparaître. Elle écrit : « Je ne vois rien et je vois tout; la certitude est puisée dans la lénèbre (14) »; c'est-à-dire : je ne vois rien de déterminé, mais je vois toutes les perfections divines réunies, fondues d'une façon ineffable, dans l'éminence de la Déité.

Ce qu'elle dit dans l'élan mystique, Cajetan le dit sous une forme abstraite dans les parties les plus élevées de son commentaire sur le Traité de la Trinité de saint Tho­mas (15).

Saint Jean de la Croix aime aussi à se servir de l'hyper­bole mystique en l'expliquant, par exemple dans la Mon­tée du Carme1,1.1, ch. iv :« Tout ce qui existe sur la terre et dans le ciel est du pur néant, si on le compare à Dieu. J'ai regardé la terre, dit Jérémie, iv, 23, et elle étai! vide : j'ai regardé les cieux el je n'y ai point trouvé de lumière... Il veut dire que les astres, comparés à Dieu, sont de pures ténèbres. Ainsi, toutes les créatures, envi­sagées à ce point de vue, ne sont que néant, et l'amour qui nous y attache est pour ainsi dire moins encore, puis­qu'il est empêchement et privation de la transformation en Dieu. »

L'auteur de la Montée du Carmel, au début de cet ouvrage, dans la gravure qui en est le frontispice, semble demander une abnégation excessive. Il a écrit sur « le sentier étroit de la perfection » : « rien, rien, rien, rien », mais, s'il demande tant, c'est qu'il veut conduire très haut par le chemin le plus direct. Et au-dessus, il a écrit : « Depuis que je ne veux rien par amour-propre, foui m'est donné, sans que je le cherche. » Ce qu'il explique ainsi dans la Moritée, I. III, ch. x lx : «Le détachement des créatures produit plus de joie et de satisfaction que la recherche de leur possession par le coeur... En se dessai­sissant des choses, l'homme les connaît plus clairement selon le naturel et le surnaturel, aussi en jouit-il alors beaucoup plus que celui qui s'y attache. Il en jouit selon leur vérité, et non pas selon leur mensonge. Tandis que le sens n'atteint que les accidents des choses, l'esprit pénètre la vérité et la valeur des choses. Pour ce motif, la jouissance (sensible) obscurcit le jugement comme un brouillard...; la négation et la purification de cette jouissance rend le jugement clair, comme l'air resplendit lorsque les vapeurs se dissipent. Celui qui est détaché des choses jouit de toutes comme s'il les possédait, tandis que celui qui ne cherche qu'à les posséder s'en dégoûte et ne jouit plus d'aucune. » C'est bien ce que dit saint Paul (Il Cor., vi, 10) « nihil habentes el omnia possidentes : nous sommes comme n'ayant rien et nous possédons tout. » Saint François d'Assise jouissait des paysages de l'Ombrie incomparablement plus que les propriétaires de ces terres, occupés de les faire matériellement fructifier le plus possible.

On voit que les mystiques expliquent eux-mêmes l'hyperbole et l'antithèse, auxquelles ils ont recours pour nous tirer de notre somnolence et tâcher de nous faire entrevoir l'élévation des choses divines et le prix de l'unique nécessaire.

Il n'est pas inutile de comparer leur langage à celui des théologiens pour voir en quoi ils s'éclairent mutuellement.

Chacune de ces deux terminologies a ses mérites. Pour l'étude à laquelle se livre le théologien, il est sûr que son langage plus abstrait, plus précis, qui se limite aux termes propres est préférable. Mais pour porter effectivement les finies à l'abnégation généreuse et à l'union à Dieu, la terminologie des mystiques convient mieux parce qu'elle est plus vive, plus entrainante et aussi plus brève et, d'une façon concrète, plus compréhensive. Cela provient de ce qu'elle exprime non pas seulement des concepts abstraits, mais des concepts vécus et un ardent amour de Dieu; elle évite par suite beaucoup de circonlocutions et de distinctions spéculatives qui arrêteraient l'élan de l'amour de Dieu ; elle porte l'âme à chercher Dieu lui- même au-delà des formules de foi et par elles. Elle nous rappelle que, si la vérité de nos jugements est en notre esprit, le bien vers lequel tend la volonté est en dehors de notre esprit, en Dieu lui-même (16). Elle porte aussi à penser que ce qui en Dieu reste inconnaissable et indicible, est souverainement bon et peut être ardemment aimé, sans être autrement connu. Elle s'inspire de cette pensée que saint Thomas formulait ainsi : « (in via) melior est amor Der, quam Dei cognilo ».(17), car, par la connaissance, nous attirons en quelque sorte Dieu vers nous, en lui imposant pour ainsi dire la limite de nos idées, tandis que l'amour nous attire et nous élève vers Dieu.

La distinction de ces deux terminologies apparaît, par exemple, lorsqu'on compare les paroles du Sauveur au commentaire qu'en donne la théologie. Jésus dit en saint Jean xi, 25, d'une façon brève, vive, concrète : « Celui qui aime sa vie, la perdra ; et celui qui hait sa vie en ce monde, la conservera pour la vie éternelle »; c'est-à-dire : celui qui aime sa vie d'une façon désordonnée, par exemple en refusant de subir le martyre plutôt que de renier la foi, celui-là perdra son âme; tandis que celui qui en ce monde a une sainte haine de sa vie, par exemple en subissant le martyre pour l'Évangile, celui-là garde son âme pour la vie éternelle.

Mais si l'on veut expliquer théologiquement ces paroles si vivantes du Sauveur, on les traduira ainsi abstraitement : celui qui aime sa vie d'un amour contraire à la charité la perdra. Il ne la perdra pourtant pas du fait qu'il aime sa vie d'un amour naturel, qui est distinct de la charité sans lui être contraire; et à plus forte raison s'il l'aime d'un amour qui est inclus dans la charité même. C'est saint Thomas (18) qui distingue ainsi ces trois manières fort différentes d'aimer sa vie, la première contraire à la charité, la seconde distincte de la charité, la troisieme incluse dans la charité, lorsque nous voulons la vie de la grâce et celle du ciel pour glorifier Dieu. Ces distinctions sont indispensables au théologien, mais ce sont celles de l'intellect spéculatif qui analyse, tandis que la parole de Jésus porte immédiatement à l'amour et à la générosité de l'amour.

De même les mystiques parlent brièvement du néant de la créature pour exprimer ce que les théologiens énonceraient en ces cinq propositions :
1" la créature par elle-même n'est rien, car elle a été créée es nihilo;
2" comparée à Dieu, la créature déjà existante n'est rien, car après la création il n'y a pas plus de perfection, ni plus d'être qu'auparavant, bien qu'il y ait maintenant plusieurs êtres;
3'' la créature par sa propre défectibilité tend au néant et au péché;
4'' le péché est au-dessous du néant lui-même, car il n'est pas seulement la négation, mais la privation d'un bien, il est un désordre et une offense à Dieu;
5'' la créature n'est rien en notre affection, si nous l'aimons sans la subordonner à Dieu, car ainsi elle nous détourne de lui.

Ces cinq propositions, nécessaires pour l'étude abstraite de la vérité, sont réunies en cette expression vive des spirituels : le néant de la créature. Cette expression hyperbolique n'est pas fausse; elle ne le serait que si le mot « néant était pris au sens propre; alors elle signifierait que Dieu n'a rien créé en dehors de lui; et, par suite, on ne pourrait plus du tout parler des créatures. Tout cela est clair, et n'a pas grand besoin d'explication.

On a un autre exemple de la distinction des deux ter­minologies si l'on compare le traité théologique de la cha­rité avec ses multiples questions, articles, objections, réponses et distinctions, à ce qu'on lit dans l'Imitation, 1. III, c. y ,§ 3, sur les merveilleux effets de l'amour divin : « Bien n'est plus doux que l'amour, rien n'est plus fort, plus élevé, plus étendu, plus délicieux ; il n'est rien de plus parfait ni de meilleur au ciel et sur la terre, parce que l'amour est né de Dieu, et qu'il ne peut se reposer qu'en Dieu, au-dessus de toutes les créatures. Celui qui aime court, vole ; il est dans la joie, il est libre, et rien ne l'arrête... L'amour veille sans cesse ; dans le sommeil même il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse, aucuns liens ne l'appesantissent, aucunes frayeurs ne le troublent ; mais tel qu'une flamme vive, pénétrante, il s'élance vers le ciel et s'ouvre un sùr passage à travers tous les obstacles... Il faut que celui qui aime embrasse avec joie tout ce qu'il y a de plus dur et de plus amer pour son bien-aimé, et qu'aucune traverse ne le détache de lui. »

De ces deux terminologies, quelle est la plus élevée?

La réponse à cette question dépend de ce principe, formulé par Aristote, souvent rappelé par saint Thomas :. « Les termes du langage sont le signe de nos idées, et celles-ci sont la similitude des réalités (19). » Cette terminologie est donc la plus élevée, qui exprime une pensée plus haute. Or, la contemplation infuse, malgré son obscurité et son imprécision, est plus haute que la spéculation théologique. Il faut donc dire que le langage des mystiques, qui exprime cette contemplation, est plus élevé que celui des théologiens. Et il convient que les grands mystiques, pour nous faire connaître leur expérience intime, soient de grands poètes, comme un saint Jean de la Croix ou un Ruysbroeck, ce qui n'est pas nécessaire pour le théologien.

Cependant, si le langage des mystiques est en soi plus élevé, parce qu'il exprime une connaissance plus haute, il la traduit moins exactement que le langage des théologiens n'exprime leur pensée. Mais c'est là un point de vue secondaire, si l'on se rappelle ce que dit saint Thomas après Aristote dans la Contra Genlis, 1. 1, c. 5 : « Quoique nous connaissions fort peu les choses les plus élevées, le peu que nous en connaissons est le plus aimé et plus désiré que la science la plus exacte qu'on peut avoir des choses inférieures. » Ainsi un argument probable ou de convenance sur le mystère de la Trinité vaut plus, par la dignité de son objet, que toutes les démonstrations géo­métriques d'Euclide (20).

Ce que nous venons de dire se confirme par ce fait que la manière de parler du Seigneur dans l'Écriture est la plus élevée; or, le langage des spirituels s'en rapproche plus que la terminologie scolastique.

Par exemple, les spirituels répètent, sans éprouver le besoin de les expliquer, les paroles du Sauveur : « Si tu savais le don de Dieu, c'est toi qui m'aurais demandé à boire. . et je t'aurais donné de l'eau vive..., qui jaillit en vie éternelle » (Jean, 1v, 10-14). « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine » (Jean, vu, 37). — Au contraire, l'explication théologique de ces paroles serait : la grâce sanctifiante, exprimée méta phoriquement par l'eau vive, est un habitus infus, reçu dans l'essence de l'âme, et duquel dérivent dans nos facultés les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, tous ordonnés à la vie éternelle. Ce commentaire théologique est, par rapport aux paroles du Sauveur, ce qu'est le polygone inscrit dans une circonférence par rapport à celle-ci. Il montre les richesses multiples de la parole divine, mais cette parole, en sa simplicité, lui est supérieure.

Il suit de là que ces deux terminologies s'éclairent mutuellement, comme la doctrine d'un saint Thomas et celle d'un saint Jean de la Croix, comme la sagesse acquise, selon le parfait usage de la raison éclairée par la foi, et la sagesse infuse ou don de la sagesse (21).

Par la terminologie de l'Évangile, telle que la gardent les spirituels, se conserve l'esprit de foi et d'amour de Dieu, c'est-à-dire l'esprit même de la doctrine théologique, relativement à la grandeur de Dieu et à l'infériorité de la créature. De ce point de vue, un théologien scolastique qui serait antimyslique serait un mauvais théologien.

D'autre part, la terminologie scolastique est très nécessaire, sinon pour la vie intérieure individuelle des fidèles; du moins pour l'exposé doctrinal de la vérité révélée contre les inexactitudes qui la défigurent. Sans la propriété et la précision des termes théologiques, on tombe facilement dans ces erreurs; on exagère, par exemple, les raisons de convenances des mystères de la foi et on les propose comme si elles étaient démonstratives, ou bien on exagère le désir naturel de voir Dieu, jusqu'à en faire, avec Baïus, un désir naturel efficace, de telle sorte que la grâce ne serait pas un don gratuit, mais un bienfait dû à notre nature.

C'est pourquoi les grands mystiques, comme sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, ont fort estimé les grands théologiens, tandis que les faux mystiques, comme Molinos, n'en ont fait aucun cas Il suit de là que le prêtre qui dirige les âmes doit connaître ces deux terminologies et savoir expliquer l'une par l'autre. On ne saurait, en effet, connaître le vrai sens du langage des spirituels si l'on ne peut l'expliquer théologiquement, et, d'autre part, on ne connaît pas toute l'élévation de la théologie si l'on ignore ses relations avec la mystique.

— (1   ) Cf. S. Thomas in Episl ad llebr., X, 25 : « Motus naturalis (V. g. lapidis cadentis) quanto plus accedit ad tdrminum, magis intenditur. Con­trarium est de motu violenta (v. g. lapidis sursum projecti). Gratia autem inclinai in modum naturae. Ergo qui sunt in gratin, quanta plus accedunl ad [juin, plus debent crescere. » Il n'est pas dit aegualiter, mais plus.
— ( 2) Récemment, M. Jacques Maritain, dans Les Degrés du savoir, 1932, pp. 647 sq., a fort bien traité de la « praticité » du vocabulaire de saint Jean de la Croix. Selon lui, dans les sciences spéculatives, il s'agit d'analyser le réel en ses éléments ontologiques (ou empiriologiques); dans les sciences pratiques, au contraire, il s'agit de composer les moyens, les moments dynamiques, par lesquels l'action doit venir à l'existence. Ainsi, des concepts de même nom se rapporteront au réel de façon différente. De plus, dit-il très justement, quant au langage Mystique, il est nécessairement autre que le langage philosophique, l'hyperbole n'y est pas un ornement de rhétorique, mais un moyen d'expression rigoureusement requis pour signifier les choses avec exactitude, car, à vrai dire, il s'agit là de rendre sensible l'expérience même, et quelle expérience! la plus ineffable de toutes; le langage philosophique se propose avant tout de dire la réalité sans la toucher, le tangage mystique de la faire deviner comme en la touchant sans la voir... L'intelligence passe d'un vocabulaire conceptuel à l'autre, comme elle passe du latin au chinois ou à l'arabe. Mais elle ne saurait appliquer à l'un la syntaxe de l'autre». Ainsi saint Jean de la Croix décrit la contemplation comme un non agir, quand saint Thomas la définit comme l'activité la plus haute... Celui-ci se place au point de vue ontologique; l'autre au point de vue de l'expérience mystique elle-même, où la suspension de toute activité de mode humain doit apparaître à l'âme comme une non activité.
— ( 3) q.6, a. 5, et Il' Il", q. 26, a 3.
— (4) Cf. saint Thomas, P II", q. 85, a. 3; q. 109, a. 2 et 3; III', q. 6g, a. 3.
— (5) 1. 11••, q.77, a. 4 et 5.
— (6) P q. 84.
— (7) Cf. saint Thomas, 1', q. prologus; 1, a. Io, ad 3'.
— (8) 1', (1.13, a. i 1.
— (9) I. ', q. I, a. 9, ad
—(10) « Omnes creaturae sunt unum purum nihil, non dito quod sint quid modicum, vel aliquid, sed quod sint unum puruin nihil » (Den:., 526).
—(11) Quelquefois même, pour dire que la Déité est au-dessus de l'are, de l'un, du vrai et du bien, des mystiques ont dit : Dieu est non-are, ou surare, Ou reconnait là la manière de parler de Denys.
— (12 ) In tsainen, ch V. in fine.
— (13) ) Cf. saint Thomas , I" q. T02, a. 2, ad 2'.
— (14) Cf. Liure dés lisions et des inoruclions de la Ir Angélé de Foligno. ch. xxvt.
— (15 Cf. Cajetan in I', q. 39, a .:, ri° 7 : u Res divina prior est ente et omnibus ditTerentiis ejlis : est enim super ens et super m'Inn, etc. » route cette partie de ce commentaire est à lire et à méditer
—(16) Cf. saint Thomas, P, q. 82, a . 3 : a Aclio inteneclus consista in hoc, quod ratio rei intelleclae est in intelligente; (ictus vero voluntatis perfi­citur in eo quod voluntas inclinatur ad ipsam rem, prout in se est. Et ideo Philosophas dicit in I. VI, Met., quod barium et 'natin, quae sont objecta voluntatis, sunt in relias. verlan et falsum, quae sunt objecta intellectus, surit in mente »
—(17) Ibid.
— (18 ) Il' II", q. 19, a . G : a Utrum Timor servilis cum cantate remaneat, »
— (19) Perihermeneias, 1. I, ch.. i.
—(20) En langage scolastique on dirait : a Terininologia spiritualium sic est simpliciter altior, quam terminologia scolastica, sed secundum quid est minus perfecta; sicut cognitio dignioris objecti est simpliciter altior, quamvis sit quandoque secundum quid minus perfecla quoad moduro cognoscendi (ita lides per respectum ad metaphysicam); rosera cognitio specificatur ab objecta et non a modo cognoscendi, sic dignitas ejus sim­pliciter provenit ex dignitate objecti. » Cf. .S.Thornano, Il' Il'', q. t,, a.8. (l'ides infusa, quamvis obscure, est simpliciter certior ononi naturati cognitione etiam evidentissinia.) L'objet formel de la contemplation in­fuse est supérieur à celui de la spéculation théologique; il y a une dilTérence non seulement de mode de connaissance, mais d'objet formel spécificateur : la présence divine expérimentée.
—(21i) Cf. saint Thomas , W II ', q. 45, a . i et 2