Il est incontestablement très net si une âme passe subitement de la méditation discursive plus ou moins simplifiée (appelée parfois, en sa dernière phase, contemplation acquise) à la quiétude, non pas aride, mais consolée, dont parle sainte Thérèse dams les IV Demeures, Ch. u. En cette oraison infuse, « la volonté est captivée par l'illumination intérieure qui lui manifeste la bonté de Dieu présent en elle comme une source d'eau vive : « A peine celte eau céleste a-t-elle commencé à jaillir de sa source... qu'aussitôt l'on dirait que tout notre intérieur se dilate et s'élargit. Ce sont alors des biens spirituels qui ne se peuvent dire, et l'âme même est incapable de comprendre ce qu'elle reçoit en cet instant (2). »

Cependant, est-il dit au même endroit, il arrive que, dans cet état, l'entendement et l'imagination ne cessent de s'agiter et troublent la volonté (3). Le caractère de nouveauté de l'oraison infuse serait donc plus sensible encore si l'entendement lui- même était captivé et si l'imagination et la mémoire cessaient de s'agiter, comme il arrive dans l'oraison d'union (4), comparée à la pluie qui tombe du ciel, et non plus seulement à la noria qui déverse l'eau d'un puits (5).

Mais il arrive plus souvent que la transition de la dernière oraison acquise à l'oraison infuse initiale n'est pas aussi nette. C'est ce que montre bien saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, I. I, ch. rx, là où il décrit la nuit des sens, qui se reconnaît aux trois signes souvent cités :

« Premier signe : Si l'on ne trouve ni goût ni consolations dans les choses divines (proposées d'une façon sensible, par l'intermédiaire des sens et de l'imagination, comme dans la méditation)...

— Le second signe se vérifie, lorsqu'on garde ordinairement le souvenir de Dieu, avec une sollicitude et un souci pénible; crainte de ne pas le servir et d'aller à reculons...

— Le troisième signe est l'incapacité de méditer... L'effort reste sans résultat. La raison en est que Dieu commence alors à se communiquer, non plus par les sens, comme auparavant, au moyen du raisonnement, qui évoquait et classait les connaissances, mais au moyen du pur esprit, qui ignore l'enchalenement discursif, et où Dieu se communique en acte de simple contemplation. »

C'est la contemplation infuse initiale, accompagnée d'une aridité sensible persistante: aussi a-t-on appelé assez souvent cet état la quiétude aride, celle dont a parlé souvent sainte Jeanne de Chantal (5), et qui est notablement différente de la quiétude consolée décrite par sainte Thérèse dans les IV" Demeures, ch. II

Dans cette description de saint Jean de la Croix, le caractère de nouveauté de la contemplation infuse initiale n'est pas très frappant. Il en de même dans la description que contient l'opuscule bien connu de Bossuet : Manière facile et courte de faire l'oraison en foi.

La première phase de cette oraison est acquise, la seconde est assez visiblement infuse (7). On s'explique dès lors que l'on ait parlé d'une oraison mixte, où l'influence de l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, d'abord latente, commence à se faire sentir (8).

Les grands spirituels ont même plusieurs fois remarqué que certaines âmes intérieures très généreuses ont souvent la contemplation infuse sans y prendre garde, du fait que celle-ci peut exister dans les grandes obscurités de la nuit des sens et de celle de l'esprit.

Le passage de l'oraison acquise à l'infuse n'apparaît donc pas toujours avec un caractère marqué de nouveauté; et, même lorsque ce dernier est assez manifeste, il n'est pas le même dans la quiétude aride et dans la quiétude consolée.

Lorsque cette transition de l'acquis à l'infus est lente, progressive, comme la décrit saint Jean de la Croix dans la Nuit des sens, l'inspiration spéciale reçue passivement par les dons du Saint-Esprit explique suffisamment ce qu'il y a ici de nouveau.

Mais, pour cela, il faut bien voir la différence spécifique du mode humain des vertus même infuses et du mode suprahumain des dons du Saint-Esprit, dont les actes ont précisément pour règle immédiate l'illumination et inspiration spéciale du Maitre intérieur. Cette inspiration est une forme élevée de la grâce actuelle opérante qui nous meut à agir librement au-dessus de toute délibération discursive; elle est ainsi notablement supé­rieure à la grâce actuelle commune, dite coopérante, qui nous meut selon la délibération discursive à poser tel ou tel acte de foi, de confiance, de charité, de prudence, de justice, ou d'une autre vertu. Saint Thomas a profondément noté cette différence en deux articles que nous avons souvent expliqués : les dons diffèrent-ils (spécifiquement) des vertus infuses par leur objet et leur motif formel? (9) En quoi la grâce opérante se distingue-t-elle de la grâce coopérante? (10)

La différence est manifeste : je vois, par exemple, que l'heure habituelle de dire mon office est venue, ie me porte alors de moi-même (avec la grâce actuelle commune qui est ici coopérante) à faire les actes de foi et de religion que comporte la récitation de cet office religieux.

Nu contraire, au milieu d'une étude difficile, absorbante, je reçois subitement, sans m'y attendre, une inspiration spéciale de prier, soit pour mieux comprendre ce que je lis, soit pour une personne amie qui doit avoir besoin qu'on prie pour elle à ce moment. Dans le premier cas, c'est la prudence chrétienne qui me porte à dire l'office divin et à faire les actes de foi et de religion que demande cette prière liturgique; dans le second cas, c'est, au-dessus de la délibération prudentielle, l'inspiration spéciale du Saint-Esprit qui me porte à prier.

Il y a là manifestement du nouveau, bien que la transition d'un mode à l'autre soit parfois lente et progressive, et d'autre fois plus rapide et même instantanée.

Lorsque la transition est rapide. par exemple si une âme Lasse sans intermédiaire de la méditation discursive simplifiée à la quiétude consolée décrite par sainte Thérèse, pourquoi l'inspiration et illumination spéciale reçue par les dons du Saint-Esprit ne suffirait-elle pas à l'expliquer?

Il importe ici de considérer les dons, non pas seulement en général et de façon schématique et livresque, mais aussi en par­ticulier, de façon concrète et vécue, comme les ont décrits saint Thomas et les grands spirituels, tels que saint Bonaventure, Iluysbroeck, Tauler, le P Lallemant.

Le don de science explique la connaissance expérimentale du vide des choses créées par opposition aux choses divines, en particulier la connaissance de la gravité du péché mortel, comme offense faite à Dieu, de telle façon qu'on ait vraiment l'horreur du péché. Cela se remarque en certains convertis, au moment de leur conversion, et jamais la simple lecture attentive des livres de piété. unie à l'examen de conscience, n'aurait. pu leur donner cette très vive contrition, qui manifeste une inspiration spéciale de l'Esprit-Saint. C'est bien là quelque chose de nouveau.

De même le don de piété, qui est dans la volonté, explique que cette faculté soit captivée, dans l'oraison de quiétude, par la douce présence de Dieu, expérimentalement connue, comme le dit saint Thomas dans son Commentaire sur l'Épître aux Romains, viii, 15-16 : « Vous avez reçu un Esprit d'adoption, en qui nous crions : Abbe Père! Cet Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. e Saint Thomas remarque au même endroit que le Saint-Esprit rend ce témoignage par l'affection toute filiale qu'il nous inspire pour lui, et à laquelle nous n'aurions pu nous porter nous-mêmes par la gràce actuelle commune. Ainsi les disciplesd'Emmatis dirent- ils (Luc, xxiv, 32) : « N'est-il pas vrai que notre coeur était tout brùlant au-dedans de nous, lorsqu'il nous parlait en chemin et qu'il nous expliquait les Écritures? e — De même par le don de piété s'explique', selon saint Thomas, ce qui est dit dans l'Épitre aux Romains, vin, 26 : « L'Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables. »

Enfin le don de sagesse est bien; selon saint Thomas (11), le principe d'une connaissance quasi eapérimentale de la présence de Dieu en nous, connaissance l'ondée à la fois sur l'inspiration spéciale du Saint-Esprit et sur la connaturalité aux choses divines qui vient de la charité. L'inspiration spéciale se sert de cette connaturalité qu'elle actualise (acte infus d'amour) pour nous montrer combien les mystères de foi comblent nos aspirations les plus hautes et en suscitent de nouvelles. Il y a là un acte d'amour infus et de connaissance infuse, de foi pénétrante et savoureuse; ils sont dits infus, non pas seulement parce qu'ils procèdent des vertus infuses (ici des vertus théologales), mais parce qu'ils ne se produiraient pas sans l'inspiration spéciale, à laquelle les dons nous rendent dociles. Nous n'aurions pu nous porter à ces actes de nous-mêmes, avec la grâce actuelle commune, dite coopérante; il a fallu une griice opérante spéciale (12)

On a objecté que cette explication traditionnelle, bien qu'elle soit donnée par les plus grands maitres, montre seulement une différence de degré et non pas de nature; dès lors, le carac­tère vraiment nouveau de l'oraison infuse n'est pas suffisamment expliqué.

A cela nous répondons qu'il y a bien une différence spécifique et non pas seulement de degrés entre les dons du Saint-Esprit et les vertus infuses. La régulation n'est pas la même suivant qu'elle se fait ou ne se fait pas sans l'inspiration spéciale du Saint- Esprit (13). Celé est clair, par exemple, pour l'inspiration du don de conseil, qui vient suppléer à l'imperfection de la prudence lorsque celle-ci reste absolument hésitante devant une question indiscrète. Comment éviter le mensonge et garder un secret confié? Parfois seule l'inspiration du Saint-Esprit fera trouver, et sans tarder, ce qu'il faut répondre; inspiration qui sera donnée par le Saint-Esprit aux âmes intérieures généreuses, qui lui sont généralement dociles.

Cette différence spécifique est très manifeste lorsque, à un acte discursivement délibéré de prudence, succède, au-dessus de la délibération discursive, un acte du don de conseil, qui procède de l'inspiration spéciale du Maitre intérieur, de telle façon que la prudence. restée hésitante, ne s'exerce plus en même temps. Mais parfois l'inspiration spéciale est donnée seulement pour faciliter la délibération prudentielle, en nous rappelant telle ou telle parole de l'Évangile: alors la différence est moins manifeste.

De même il y a une différence très notable, pour celui qui conduit une barque, entre avancer à force de rames et avancer sous l'influx du vent favorable, et cette différence est très sensible lorsque le vent devient assez fort pour dispenser de ramer, comme on le faisait jusque-là. Il y a là certainement plus qu'une différence de degrés. Elle est moins manifeste si la brise ne dispense pas le rameur de tout effort, mais seulement le facilite.

De même. dit sainte Thérèse. pour symboliser l'oraison, il y a plusieurs manières très différentes d'arroser un jardin (14) : ou bien l'on puise l'eau à force de bras dans un puits, ou bien on la fait venir par la machine à godets appelée noria, ou bien on fait passer dans le jardin l'eau qui provient d'une rivière, ou bien enfin la pluie du ciel arrose le jardin. S'il y a transition brusque de la première manière à la quatrième, c'est très maninifeste; mais la transition peut se faire autrement, de façon progressive. Du reste, l'oraison infuse symbolisée par la pluie du ciel, peut s'expliquer elle aussi par l'illumination spéciale et l'inspiration du Saint-Esprit reçue par les dons d'intelligence, de sagesse et de piété, lorsque ceux-ci, qui grandissent avec la charité, sont à un degré supérieur.

Nous avons montré longuement ailleurs (15) que pour expliquer la contemplation mystique, selon saint Thomas et saint Jean de la Croix, il n'est pas nécessaire de recourir à des espèces ou idées infuses semblables à celles des anges, qu'il suffit de la lumière infuse appelée illumination spéciale et inspiration du Saint-Esprit, laquelle grandit toujours en toute âme intérieure généreuse qui unit l'amour de la croix à la docilité au Maître intérieur. La foi devient ainsi de plus en plus pénétrante et savoureuse.

Il n'est pas nécessaire non plus de recourir à la lumière prophétique, puisque celle des dons suffit. C'est ce que dit assez clairement saint Thomas là même où il parle de la contemplation infuse en Adam innocent et ensuite en nous. Il dit, De Veritate. q. 18, a . 1, ad te- : c n Dans la contemplation Dieu est vu par ce moyen qui est la lumière de sagesse, qui élève l'esprit pour apercevoir les choses divines, bien que l'essence divine ne soit pas vue immédiatement; et ainsi par la grâce Dieu est vu par le contemplatif depuis le péché originel, quoique moins parfaitement que dans l'état d'innocence (16). » Le Lumen sapentiae dont il est ici parlé est bien le don de sagesse dont saint Thomas traite ex professa, Il' q. 45. Rien ne permet d'y voir une lumière spécifiquement distincte de celle que ce don nous dispose à recevoir. Ainsi ce qu'il y a de nouveau dans l'oraison infuse reste suffisamment expliqué par la doctrine traditionnelle qui a recours à l'inspiration spéciale du Saint-Esprit reçue par les dons. Cela se confirme par ce point de doctrine bien mis en relief par saint Thomas que la grâce des vertus et des dons, qui nous unit à Dieu, est très supérieure aux grdces « gratis datae », qui nous font connaître seulement ou proposer des signes de l'intervention divine (17).

L'union intime avec Dieu intimement présent en nous dépasse ces signes qui lui sont manifestement subordonnés. La réalité divine, le Dieu caché l'emporte sur tous les symboles, et même une trop grande attention à ces signes nous détournerait, dit saint Jean de la Croix, de la contemplation infuse, qui atteint Dieu lui-même dans l'obscurité de la foi.

Au sujet de cette question, nous publions ici la lettre suivante, adressée en janvier ne par le R.P. Lithard, des Pères du Saint- Esprit, du directeur de La Vie Spirituelle pour préciser sa manière de voir.

Mon Révérend Père,

La Vie Spirituelle du i novembre a publié un petit article à l'occasion d'une note, parue sous mon nom, dans la Revue d'Ascétique et de Mystique. J'aimerais y ajouter quelques précisions, et j'ai confiance que vous serez aussi accueillant que l'a été le R.P. Garrigou-Lagrange quand je lui ai parlé de la question où je le mettais en cause. Je serai discret.

Je me trouve facilement d'accord avec le B. P. Garrigou- Lagrange pour la distinction à faire entre les secours qui soutiennent notre initiative personnelle et ceux qui manifestent l'initiative divine. Dans les premiers, le mode est purement humain, et nous n'en avons aucune expérience; les autres, au contraire, portent la marque des dons par lesquels nous les recevons : ils sont « instinctifs », et nous nous en rendons facilement compte; il y a expérience de passivité.

Mais je faisais observer que les secours reçus par les dons ne semblent pas tous de même nature, et le B. Père ne parait pas disposé à le concéder. Pourquoi, dit-il, « l'illumination spéciale ne suffirait-elle pas » dans le deuxième cas comme dans le premier? — C'est que l'expérience des mystiques semble bien exiger un autre mode d'illumination dans la contemplation infuse. Alors qu'auparavant, sous l'action nettement instinctive des grâces, soit d'oraison, soit d'action, ils n'ont conscience que de leurs actes, lesquels actes sont d'ailleurs à leur portée, le goût instinctif mis à part, avec les seuls secours concédés à leur ini­tiative personnelle, dans la contemplation infuse ils ont en plus conscience de se trouver en contact avec Dieu, au point qu'ils parlent avec assurance de voir, de sentir, de toucher Dieu. Et ce n'est plus seulement la passivité de cet acte spécifique qui échappe à toutes leurs humaines possibilités. Ce qui nous fait dire que ces actes sont doublement infus et surnaturels. Et c'est ici que les heureux privilégiés parlent d'expérience nettement nouvelle, autre, les introduisant comme dans un autre monde : ce que l'on savait par la foi, on le goùte dans la foi. Ce sont évidemment encore les dons qui servent à recevoir ces grâces, puisqu'ils sont, de leur nature, comme le R. Père en convient volontiers, « habitus receptivi », et non « operativi », comme le sont les vertus.

Ne faut-il pas, d'ailleurs, au-delà de la contemplation infuse indistincte, admettre des secours d'autre nature pour la contemplation infuse distincte exigeant des espèces infuses qui la  rendent extraordinaire? Dieu est riche, donc varié dans ses libéralités?

Mais bien volontiers j'admets avec le Père que les transitions sont divinement douces, insinuations à peine perceptibles d'abord, et dont la nature reste dans un lointain plein de mystère pour ne s'accuser que progressivement. N'en est-il pas ainsi dans toutes les oeuvres de Dieu? Si l'on a du mal à dire où cesse une couleur et où en commence une autre, dans l'oeuvre de la nature, faut-il s'étonner de son ignorance dans le travail de la grâce?

A la question posée ici par le II. P. Lithard, nous avions déjà répondu dans les pages précédentes. Nous ajouterons, pour compléter, les remarques suivantes :

1° Pour expliquer ce qu'il y a de nouveau dans la contemplation infuse, nous rappelons la différence spécifique des dons du Saint-Esprit et des vertus chrétiennes en soulignant ceci que les dons nous disposent à recevoir l'inspiration spéciale du Saint-Esprit qui, au-dessus de la délibération discursive, nous meut à des actes infus, auxquels nous n'aurions pas pu nous porter nous-mêmes délibérément par les seules vertus, avec le secours de la grâce actuelle coopérante. Ainsi, avons-nous dit, il y a une différence notable, et plus qu'une différence de degré, pour la barque, entre avancer à force de rames et avancer sous l'influence d'un vent favorable, bien que, parfois, la brise favorise le travail des rameurs sans le rendre inutile. — De même les dons s'exercent de façon latente dans la vie ascétique, et même quelquefois de façon manifeste, mais rare; lorsque leur influence devient à la fois fréquente et manifeste aux yeux d'un directeur expérimenté, alors la vie mystique commence. Elle est assez facile à discerner par les trois signes que donne saint Jean de la Croix de la purification passive des sens, où commence, dit-il, la contemplation infuse (cf. Nuit obscure, 1.1, ch. vin, lx, xiv).

Nous avons noté aussi que le caractère nouveau de la contemplation infuse apparaît davantage lorsqu'on passe de la méditation. discursive (symbolisée par exemple par la noria) à la quiétude consolée (IVe Demeure); tandis que ce caractère nouveau apparaît moins lorsqu'on passe, comme il arrive d'ordinaire, de la méditation discursive à la quiétude aride de la nuit passive des sens.

2° Nous admettons une grande variété dans les dons, puisque chacun a sa spécification distincte. Par exemple, parmi les dons intellectuels, celle du don de conseil, qui est seulement d'ordre pratique, supplée aux imperféctions de la prudence même infuse; le don de science, qui s'exerce souvent dans l'aridité de la nuit des sens, nous montre, soit le néant de la créature et la gravité du péché, soit le symbolisme des choses sensibles par rapport aux choses divines. Le don d'intelligence nous donne une pénétration spéciale des vérités de la foi, comme il arrive en particulier dans la nuit de l'esprit, malgré la grande a ridiie spirituelle qui s'y trouve Le don de sagesse enfin nous doni.e une connaissance quasi expérimentale de la présence de Dieu en nous par l'affection toute filiale, par l'amour infus, que dI nous inspire pour lui (cf. saint Thomas, Comm. Ep. ad Rom., vin, 16).

3° Nous avons souvent noté aussi que chez certaines âmes mystiques les dons intellectuels, même celui de sagesse, interviennent, non pas sous la forme d'une lumière éclatante, comme chez les grands contemplatifs, mais sous la forme d'une lumière diffuse, qui est pourtant très précieuse, car elle éclaire d'en haut toutes choses, en particulier notre conduite et le bien à faire aux âmes. C'est ce qu'on voit, par exemple, dans toute la vie apostolique d'un saint Vincent de Paul.

4° Ce que nous n'admettons pas, c'est qu'un méme « habitus », comme celui du don de sagesse, soit ordonné à des actes de nature différente, de telle manière que le mode ordinaire des premiers ne serait pas ordonné au mode extraordinaire des seconds. L'unité de l'habitus ne serait plus sauvegardée Nous nous sommes longuement expliqué sur ce point (cf La Vie Spirituelle, I" oct. 1933, et ci-dessus t. 1, p. 1o4-108), et nous ne pouvons y revenir. — IL suffit de dire ici que saint Thomas admet bien que le même don, par exemple celui de sagesse, a des actes notablement différents sur la terre et au ciel, mais le mode terrestre dans l'obscurité de la foi est essentiellement ordonné au mode céleste, qui sera dans la clarté de la vision, et l'unité de l'habi­tus est ainsi sauvegardée. Elle ne le serait pas autrement.

Les dons nous disposent à recevoir une inspiration spéciale, mais en vue d'une opération déterminée, qui a un objet formel, lequel spécifie tel don plutôt que tel autre; par eux, comme dit saint Thomas, nous sommes plus passifs qu'actifs, mais chacun est un habitus receptivus, ordonné à une action spéciale et pas à des actions de différentes natures (18). C'est ainsi que la contem­plation, à laquelle le don de sagesse est ordonné, mérite, par sa nature même, le nom CAR ELLE N'EST PAS EN NOTKE 1 OUVOIR et requiert absolument une inspiration spéciale ou illumination du Saint-Esprit, que nous ne pouvons que .recevoir, comme la terre reçoit la pluie désirée.

Nous ne parlons pas ici des phénomènes plus ou moins extraordinaires qui accompagnent accidentellement la contemplation infuse. ni de l'influence parfois simultanée de certaines grâces gratis dcilae. Mais nous parlons de ce qui est essentiellement requis pour la contemplation infuse, qui a du reste bien des degrés, depuis la nuit passive des sens jusqu'à l'union transformante.

Pour éviter toute confusion, toutes ces questions doivent être distinguées les unes des autres; et ceci admis, nous disons que, d'après saint Thomas et saint Jean de la Croix, la pleine actualisation normale du don de sagesse mérite le non, de contemplation infuse proprement dite, et que sans cette contemplation. la Pleine actualisation normale de ce don n'existe pas encore. Nous ne croyons pas qu'un thomiste puisse nier cette proposition.

5° Nous avons aussi longuement établi (Perfection chrétienne et contemplation, 7e éd., t.11, p.,[1]-[521) que, d'après saint Thomas et saint Jean de la Croix, la contemplation infuse ne demande pas d'espèces infuses ou d'idées infuses, niais seulement la lumière infuse des dons d'intelligence et de sagesse, ou l'illumination spéciale qu'ils nous disposent à recevoir. En répondant au P. Lithard (La Vie Spirituelle, nov. 1936, pp. [se3j sq.), nous avons montré que les textes de saint Thomas sur la connaissance mystique d'Adam innocent ne permettent pas d'aflirmer quelque chose de plus. Le lumen sapientiae dont il parle dans ne Veritatc, q. 18, a . 1, ad 4°', est bien la lumière infuse du don de sagesse dont il traite ex professo, 11°', q. 45.

Le P. Lithard, dans sa lettre, dit du reste lui-même, pour caractériser l'expérience nettement nouvelle des mystiques, « qui les introduit dans un autre monde a (4 Ce qu'on savait (connaissait) par la foi, on le 'joule dans la foi. Or, c'est là. à proprement parler, la connaissance quasi expérimentale qui, selon saint Thomas , relève du don de sagesse; il rend la foi savoureuse. Il y a, du reste, dans ces goûts spirituels, si différents des consolations sensibles, bien des degrés, depuis la contemplation infuse initiale de la nuit passive des sens jusqu'à celle de l'union transformante.

Si la contemplation proprement myslique EXIGEAIT une autre lumière spéciale que celle à laquelle le don de sagesse nous dispose normalement, on pourrait avoir un grand contemplatif' non mystique, qui aurait un haut degré du don de sagesse, sans cette particularité spéciale; et l'on pourrait avoir inversement un mystique qui n'aurait pour ainsi dire pas l'exercice éminent des dons du Saint-Esprit, mais seulement une lumière charismatique qui ferait plutôt penser aux grâces gratis dalae.

6° Depuis une vingtaine d'années que nous écrivons sur ces questions, nous avons remarqué que, généralement, ceux qui adhèrent à la doctrine que nous considérons comme traditionnelle sont surtout ceux qui ont l'expérience de la contemplation infuse, et que beaucoup de ceux qui n'y adhèrent pas avouent ne pas avoir cette expérience. Mais ils cherchent à se la figurer d'après leurs lectures et se demandent ce que signifient, les termes des mystiques : voir Dieu, le sentir, le loucher. Il ne s'agit certainement pas de vision immédiate de Dieu sicuti est, mais, comme le dit saint Thomas , de connaissance quasi expérimentale de Dieu dans l'amour infus qu'il nous inspire pour Lui (19).

Le P. Lithard, dans sa lettre, là où il dit comme incidemment LE GOÛT INSTINCTIF MIS A PART reconnaît que ce goût n'est pas à notre portée ou en notre pouvoir, mais qu'il est infus. Et est-il donc chose négligeable? Et n'est-ce pas précisément à cause de lui que l'on peut écrire ce qui est dit plus loin dans la même lettre : « Les heureux privilégiés parlent d'expérience nettement nouvelle, autre, les introduisant comme dans un autre monde : ce que l'on savait par la foi, on le goûte dans la foi. » C'est ce que saint Thomas a toujours appelé l'effet propre du don de sagesse, lorsqu'il cite le texte bien connu : « Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus » (Ps. xxxiii, 9).

7° Le P.Lithard considère que les maîtres de la vie spirituelle nous ont donné les principes généraux, mais nous ont laissé le soin de les préciser : question de progrès en cette branche de la théologie comme en dogmatique et en morale.

Nous pensons que les maîtres comme saint Thomas, saint Jean de la Croix, saint François de Sales, nous ont donné plus que. des principes généraux, et que nous sommes loin d'avoir pleinement saisi ce qui se trouve dans leurs œuvres sur ces diffici­les questions. Avant de chercher à les compléter, il faut tâcher de les bien entendre. En particulier, l'auteur de Nuit obscure et de Vive flamme a précisé déjà avec beaucoup de soin ce qui concerne la contemplation infuse, ses divers degrés et ce qu'elle est soit dans les purifications passives, soit en dehors d'elles. Pour préciser et compléter saint Jean de la Croix sur ces hautes questions, il faudrait avoir une grande expérience de ces choses, unie à une connaissance approfondie de la théologie. Le progrès réel, ici, est quelque chose de très élevé, et il est réalisé, non pas d'habitude par ceux qui se le proposent d'avance, mais par ceux auquels il est donné de l'accomplir, comme il a été donné à saint Jean de la Croix. Il nous reste encore à pénétrer, à mieux saisir ce qu'il a dit, en évitant toute interprétation trop matérielle qui serait une grave diminution de sa pensée.

Il faut toujours revenir à la définition de la contemplation infuse donnée par saint Jean de la Croix dans La Nuit obscure, 1.11, ch. xviii, et si conforme à la doctrine de saint Thomas : « La contemplation est une science d'amour, c'est une connais sance amoureuse de Dieu infuse. » Or, dans cette définition, on ne parle pas d'intuition directe et immédiate des ch ms surnatu­rels de la grâce et des vertus infuses, intuition qui du reste nous donnerait la certitude d'être en état de grâce avant même d'ar­river à l'union transformante. Pour toutes ces raisons, nous maintenons ici, sur la nature intime de la contemplation infuse, ce que nous avons dit en cette III» partie du présent ouvrage, ch. xxxl (s 4 : ce que la contemplation infuse rie requiert pas nécessairement) et plus longuement dans Perfection chrétienne et contemplation, ch. iv, a. 3, 4, 5, 6

—(1) On lit, dans la Revue d'Ascétique et de Mystique, avril 1936, p. 175, au sujet de la contemplation mystique : « C'est l'expérience d'une nouvelle présence de Dieu... Cette connaissance est si évidemment nou­velle que tous les contemplatifs en sont d'abord frappés : c'est un émerveillement de beauté, de grandeur, de douceur. Si bientôt point une inquiétude dans l'âme qui craint une illusion, ce n'est jamais dans l'acte même de ce contact avec Dieu qui apporte avec lui la certitude et la paix. Il ne s'agit plus ici d'une question de plus ou de moins, même avec une grande différence, l'expérience s'affirme « autre » que tout ce qui a été éprouvé jusqu'à présent. » V. Lilhard, C. S. Cp. L'auteur ajoute : « La théorie de Mgr Saudreau et du P. Garrigou­Lagrauge semble ici insuffisante; cette grâce n'est pas seulement émnente, elle est, sans être extraordinaire, d'une autre nature. »

L'inspiration et l'illumination spéciale, docilement reçues par les dons d'intelligence et de sagesse, ne suffisent-elles donc plus ici, contrairement à la doctrine de tant de grands maitres sur ces dons et sur l'oraison infuse?

C'est ce que paraît dire l'auteur; pourtant, selon lui, il n'est pas besoin d'espèce angélique, écartée, dit-il, explicitement, par saint Thomas (De Veritate, q. 18, a. i); mais il a recours à la lumière de grâce dont parle saint Thomas à propos de la connaissance mystique d'Adam innocent : « Per aliquod spirituals lumen menti hominis influxurn divinitus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increatae, Deum videbat » (De Veritate. q. 18, a. 1),, per quem modum Deum cognocebat (Adam innocens) non ex visibilibus creaturis, sed er quedarn spriritualt similitudine suae menti impressa » (Ibid , a. a) Saint Thomas dit au même endroit, deux lignes plus haut : « Ex perfections gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognosceret per i nspira io nem internam ex irriidiatione divinae sapientiae. »

Il reste alors à savoir eu quoi cette inspiration intérieure diffère de l'inspiration spéciale plus ou moins élevée que les dons d'intelligence et de sagesse nous disposent à recevoir. Celte inspiration spéciale des dons et intelltgence cl de sagesse ne se fait pas par le moyen des choses sensibles (comme la prédication), mais elle est purement spirituelle et au-dessus du discours ou raisonnement. Il sera très difficile, dès lors, de montrer qu'il y a entre elle et la lumière de grdce, qu'avait Adam innocent, une différence, non pas seulement de degrés, mais de nature. Du reste, en cette même question m8 du De Veritate, a. 1, ad le, saint Thomas dit, à propos d'Adam innocent : « In contemplalione Deus videtur per medium, quod est lumen sapientiae mentent elevans ad cernenda divina » (c'est la lumière du don de sagesse), et saint Thomas ajoute : « Et sic per gratiam videtur Deus a contemplante post statum peccali, quamvis perfectius in statu innocentiae. » Ce texte est important.
— (2 ) Chateau intérieur, IV' Demeure, ch. il.
— (3 ) Ibid., ch. i, et Chemin de la Perfection, ch. xxxi.
— (4) Cf. Chdteau intérieur, V° Demeure, ch. r et
— (5 ) Vie de sainte Thérèse par elle-même, ch. xiv et xvili.
— (6) Réponses, 2° éd., Paris, 1665, pp. 5o8 et suiv — (7) Bossuet dit à la fin de cet admirable opuscule : « Après la purgation de l'âme par le purgatoire des souffrances, où il faut nécessairement passer, viendra l'illumination, le repos, la joie, par l'union intime avec Dieu, qui lui rendra ce monde, tout exil qu'il est, comme un paradis. »
Après avoir souvent médité cet excellent opuscule de Bossuet, on peut se rendre compte qu'il diffère sensiblement de ce qu'il avait dit dans les Instructions sur les états d'oraison (articles du début, n' a2), où il appelait « extraordinaire » l'oraison de simple présence de Dieu, de remise ou de quiétude, et de ce qu'il avait dit aussi dans l'ouvrage Mystici in tut°, n° 41 : « Saint François de Sales était arrivé au sommet de la perfection sans avoir dépassé la méditation discursive. » Sainte Chantal-dit le contraire dans ses Réponses, 2. éd., Paris , 1665, pp. 5o8 et suiv. Dans l'opuscule dont nous parlons, Bossuet dit de l'oraison de simplicité que « l'âme, par sa fidélité à se mortifier et à se recueillir, (la) reçoit pour l'ordinaire » Or, la seconde phase de cette oraison est infuse : « L'âme, quittant donc le raisonnement, se sert d'une douce contemplation, qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines que le Saint-Esprit lui communique. Elle fait peu et reçoit beaucoup... Tant moins la créature travaille, tant plus Dieu opère puissamment... Les divines influences enrichissent l'âme de toutes sot­tes de vertus. »
— (8) Cf. Note sur la contemplation acquise chez les théologiens du Carmel, par le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, C. D., reproduite dans notre livre Perfection chrétienne et contemplation, t. Il, pp. 745-768.
— (9 ) I' IP', q. 68, a . i : « Oportet finesse homini altiores perfectiones secundum quas sit dispositus ad hoc, quod divinitus moveatur. u L'inspi­ratio specialis n'est pas seulement modo quoad exercitium, mais aussi regulatio supérieure à celle de la raison éclairée par la foi.
— (10 ) P Il", q. i II, a. 2 : « In illo effectu, in quo mens nostra est mota et non moyens, solus (mien Deus moyens, operatio attribuitur Deo, et secundum hoc dicitur gratin operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo sed etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans. » Nous avons longuement expliqué ailleurs cette différence; ,cf. Per­fection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 362-367. Voir aussi, ibidem, pp. 33g-345, sur la distinction spécifique des dons et des vertus même infuses, distinction fondée sur leur motif formel. Celui-ci est l'inspi­ration spéciale du Saint-Esprit, qui est la règle immédiate de l'acte des dons; c'est une direction surhumaine qui a pour conséquence un mode d'agir surhumain. C'est clair pour l'acte du don de conseil, supérieur à l'acte de prudence infuse. Et cela se retrouve aussi dans l'inspiration des dons d'intelligence et de sagesse, qui porte à un acte de foi pénétrante et savoureuse (dit acte infus), notablement différent de l'acte de foi auquel nous nous portons généralement de nous-mêmes par délibération discursive, avec le concours de la grâce coopérante.
— (11) ' II", q.45, a. I et a; t parle de l'inspiration spéciale,et l'article 2 parle de fa connaturaliié dont se sert l'inspiration spéciale pour nous manifester combien les mystères de foi répondent à nos aspirations les plus hautes.
— (12) Cf. SAINT THOMAS , I. 11", q.I 1, a . a. Cf. ci-dessus t. I, P. 119-121
— (13) Cf. SAINT THOMAS , P Il- , q. G8, a. I, 2, 3.
— (14) Vie de sainte Thérèse par elle-même, ch. xv-sti.
— (15) Cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. Il, premier appendice, pp. [1]--[441 et p. [87)). La contemplation mystique requiert-elle des idées infuses? — Les textes de saint Thomas et ceux de saint Jean de la Croix permettent de répondre négativement.
— (16) De Veritate, q. 18, a . z, ad ti° : « In contemplatione Deus videtur per medium, quod est lumen sapientiac, menteur elevans ad cernenda divins; non autem ut ipsa divins essentia immediate videatur; et sic per gratiam videtur a contemplante post slatum peccati, quameis perfectiusin statu innocentiae. » Item, II' q. 5, a . 1, ad i°, et q. 94, a . 1,ad 3'.
— (17) Cf. SAINT TI103.1 XS, Il", q. III, a.5 • « Gratis gratum faciens est multo excellentior quam gratis gratis data. » Si donc la contemplation mystique proprement dite dépendait de la lumière prophétique ou l'une autre grâce gratis data, comme celle-ci est inférieure à la grâce des vertus et des dons, il se pourrait qu'il y eût un grand contemplatif non mystique et un petit contemplatif très mystique, car le premier aurait les dons à un degré très élevé, mais sans lumière prophétique, et le second aurait cette lumière sans un haut degré des dons.
— (18) Les sept dons ne peuvent être spécifiés, comme le voudrait le P. Lithard, par la simple réceptivité, indépendamment de l'objet formel de leurs actes. A ce compte, il suffirait de deux dons, l'un dans l'intel­ligence et l'autre dans la volonté, pour que ces facultés reçoivent l'impulsion divine. Or il y a sept dons spécifiquement distincts.
— (19) Cf. saint Thomas, in Ep. ad lions., viii, 16 : « Spiritus sanctus tes­tirnonium reddil spiritui nostro quod sumus filii Dei, per effeelum arnoris Jilialis, quem in nobis facit. » — Les textes de saint Thomas relatifs à la connaissance quasi expérimentale de Dieu par le don de sagesse ont été plusieurs fois réunis; nous l'avons fait dans L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, en traitant ex projesso cette question, t. I, pp. i63-ao6