Comme le montre saint Grégoire le Grand (2) et, après lui, d'une façon plus approfondie, saint Thomas (3), les péchés capitaux de vanité (4), de paresse (5), d'envie, de colère, d'avarice, de gourmandise et de luxure, ne sont pas les péchés les plus graves de tous, ils sont moins graves que l'hérésie, l'apostasie, le désespoir et la haine de Dieu, mais ce sont ceux vers lesquels nous sommes inclinés tout d'abord, et qui conduisent à un éloignement de Dieu et à des fautes encore plus graves. L'homme n'arrive pas du premier coup à la complète perversité; il y est conduit progressivement, en glissant sur la pente du mal.

Il importe d'abord d'examiner en soi la racine des sept péchés capitaux. Ils dérivent tous, dit saint Thomas, de l'amour désordonné de soi-même ou égoïsme, qui nous empêche d'aimer Dieu par-dessus tout et nous porte à nous détourner de lui. Comme le dit saint Augustin : « Deux amours ont constitué deux cités : l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu a fait la cité de Babylone, c'est-à-dire celle du monde et de l'immoralité, tandis que l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi a fait la cité de Dieu (6). »

Il est clair que nous ne péchons, c'est-à-dire nous ne nous détournons de Dieu, ou nous ne nous éloignons de lui, que parce que nous désirons et voulons un bien créé d'une façon qui n'est pas conforme à la loi divine (7). Cela n'arrive que par suite d'un amour déréglé de nous-mêmes, qui est ainsi la source de tout péché. Cet amour déréglé de soi ou égoïsme, il faut donc non pas seulement le modérer, mais le mortifier, pour faire prévaloir en nous l'amour ordonné de nous-mêmes. Celui-ci est l'acte secondaire de charité, par lequel le juste s'aime pour Dieu, pour le glorifier dans le temps et l'éternité. Tandis que le pécheur en état de péché mortel s'aime lui-même par-dessus tout et pratiquement se préfère à Dieu, le juste aime Dieu plus que soi, et doit de plus s'aimer en Dieu et pour Dieu; il doit aimer son corps pour que celui-ci serve l'âme au lieu d'être un obstacle à sa vie supérieure; il doit aimer son âme pour qu'elle vive éternellement de la vie divine; il doit aimer son intelligence et sa volonté pour qu'elles vivent toujours davantage de la lumière et de l'amour de Dieu. Tel est manifestement le grand sens de la mortification de l'égoïsme, de l'amour-propre, de la volonté propre, opposée à celle de Dieu : il faut empêcher la vie de descendre pour qu'elle s'élève vers Celui qui est la source de tout bien et de toute béatitude. Rien de plus clair.

L'amour déréglé de nous-mêmes nous conduit à la mort, selon la parole du Sauveur : « Qui aime sa vie (d'une façon égoïste) la perdra ; celui qui hait (ou sacrifice) sa vie en ce monde, la conservera pour la vie éternelle » (Jean, xii, 25). Chez les saints, cet amour de Dieu va jusqu'au mépris de soi, c'est-à-dire jusqu'au mépris réel et efficace de tout ce qu'il y a de déréglé en nous.

De l'amour déréglé de nous-mêmes, racine de tout péché, dérivent les trois concupiscences dont parle saint Jean (I Joan., ii, 16), lorsqu'il dit : « Tout ce qui est dans le monde, la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, l'orgueil de la vie, ne vient point du Père, mais du monde. » Ce sont, en effet, les trois grandes manifestations de l'esprit du monde à l'égard des biens du corps, des biens extérieurs et des biens de l'esprit; on est porté ainsi à confondre, en ces trois ordres, le bien apparent avec le bien réel (8)..

Saint Thomas remarque que les péchés de la chair sont plus honteux que ceux de l'esprit, car ils nous abaissent au niveau de l'animal; mais ceux de l'esprit, comme l'orgueil, les seuls qui soient dans le démon, sont plus graves, car ils sont plus directement contre Dieu et nous détournent davantage de lui (9).

La concupiscence de la chair est le désir désordonné de ce qui est ou parait utile à la conservation de l'individu et de l'espèce; de cet amour déréglé ou sensuel dérive la gourmandise et la luxure. La volupté peut devenir ainsi une idole et nous aveugler de plus en plus.

La concupiscence des yeux est le désir désordonné de tout ce qui plaît à la vue, du luxe, des richesses, de l'argent qui permet de se procurer les biens terrestres. De là naît l'avarice. L'avare finit par faire de son trésor caché son Dieu, il finit par l'adorer, et par tout lui sacrifier : son temps, ses forces, sa famille, et quelquefois son éternité.

L'orgueil de la vie est l'amour désordonné de notre propre excellence, de ce qui peut la mettre en relief, si ardu ou difficile que ce soit. Celui qui se livre de plus en plus à l'orgueil finit par devenir à lui-même son dieu, comme Lucifer. Et de là peuvent provenir tous les péchés et la perdition. D'où l'importance de l'humilité, vertu fondamentale, comme l'orgueil est source de tout péché.

Selon saint Grégoire et saint Thomas (10), l'orgueil ou la superbe est plus qu'un péché capital, c'est la racine d'où procèdent surtout quatre péchés capitaux : la vanité ou la vaine gloire, la paresse spirituelle ou mauvaise tristesse qui aigrit, l'envie et la colère. La vanité est l'amour désordonné des éloges et des honneurs; la paresse spirituelle s'attriste à la pensée du travail de la sanctification, à la pensée du bien spirituel des bonnes oeuvres, à cause de l'effort et de l'abnégation qu'il demande; l'envie nous porte à nous attrister du bien d'autrui, en tant qu'il nous paraît empêcher notre propre excellence. La colère, lorsqu'elle n'est pas une juste indignation, mais un péché, est un mouvement déréglé de l'âme qui nous porte à repousser avec violence ce qui nous déplaît, d'où les disputes, les injures et vociférations. Ces vices capi­taux, surtout la paresse spirituelle, l'envie, la colère, engendrent une mauvaise tristesse qui appesantit l'âme et sont tout le contraire de la paix spirituelle et de la joie qui sont les fruits de la charité.

Tous ces germes de mort, il faut, non pas seulement les modérer, mais les mortifier. Le germe radical est l'égoïsme, d'où procèdent les trois concupiscences, d'où dérivent les sept péchés capitaux. C'est ce qui fait dire à saint Paul : «Si vous vivez selon la chair, vous mourrez; mais si, par l'Esprit, vous faites mourir les oeuvres de la chair, vous vivrez » (Rom., vit!, 13; cf. Col., in, 5).

C'est ce que nous voyons dans la vie des saints, où la grâce finit par dominer toutes les inclinations de la nature déchue pour restaurer notre nature, la guérir et lui communiquer une vie supérieure. Ceci est très clair pour le, sens chrétien, et la pratique généreuse d'une pareille mortification dispose l'âme à des purifications plus profondes que Dieu lui-même envoie pour détruire tout à fait les germes de mort qui subsistent encore dans notre sensibilité et dans nos facultés supérieures.

Mais il ne suffit pas de considérer les racines des sept péchés capitaux, il faut examiner leurs suite

Les suites des sept péchés capitaux

Par suites du péché (reliquiae peccati), on entend généralement les mauvaises inclinations qu'ils laissent pour ainsi dire en notre tempérament, même lorsqu'ils sont remis par l'absolution, comme la concupiscence, qui est une suite du péché originel, reste après le baptême comme une blessure en voie de cicatrisation.

Mais on peut entendre aussi, par suite des péchés capitaux, les autres péchés qui dérivent d'eux. Les péchés capitaux sont appelés ainsi parce qu'ils sont comme la tête ou le principe de beaucoup d'autres. Nous sommes d'abord inclinés vers eux, et ensuite par eux vers des fautes souvent plus graves.

C'est ainsi que la vaine gloire ou vanité engendre la désobéissance, la jactance, l'hypocrisie, la contention par rivalité, la discorde, l'amour des nouveautés, la pertinacité. Cela peut mener aux chutes les plus lamentables et à l'apostasie.

La paresse spiriluelle, le dégoût des choses spirituelles et du travail de la sanctification, à cause de l'effort qu'il demande, est un vice directement contraire à l'amour de Dieu et à la sainte joie qui en résulte. Il engendre la malice, la rancoeur ou l'aigreur à l'égard du prochain, la pusillanimité devant le devoir à accomplir, le découragement, la torpeur spirituelle, l'oubli des préceptes, la recherche des choses défendues. C'est en glissant sur cette pente de l'orgueil, de la vaine gloire, de la paresse spirituelle, que beaucoup ont perdu leur vocation.

De même l'envie ou le déplaisir qu'on ressent volontairement à la vue du bien d'autrui, comme s'il était un mal pour nous, engendre la haine, la médisance, la calomnie, la joie du mal d'autrui et la tristesse de ses succès.

La gourmandise et la sensualité engendrent aussi d'autres vices et peuvent conduire à l'aveuglement de l'esprit, à l'endurcissement du coeur, à l'attachement à la vie présente jusqu'à la perte de l'espoir de la vie éternelle, et à l'amour de soi jusqu'à la haine de Dieu, à l'impénitence finale.

Les péchés capitaux sont souvent mortels; ils ne sont que véniels quand la chose est légère ou que le consentement n'est pas entier. Ils peuvent exister sous une forme très grossière, comme il arrive en bien des âmes en état de péché mortel, mais ils peuvent exister aussi, comme le ilote saint Jean de la Croix (11), en des âmes en état de grâce, comme autant de déviations de la vie spirituelle. C'est ainsi qu'on parle d'orgueil spirituel, de gourmandise spirituelle, de sensualité spirituelle, de paresse spirituelle. L'orgueil spirituel porte, par exemple, à fuir ceux qui nous font des reproches, mème lorsqu'ils ont autorité pour nous les faire et qu'ils nous les font justement, il peut même nous porter à conserver dans notre coeur une certaine rancune contre eux. Quant à la gourmandise spirituelle, elle pourrait nous faire désirer les consolations sensibles dans la piété, au point de nous y rechercher nous-mêmes plus que Dieu. C'est, avec l'orgueil spirituel, l'origine du faux mysticisme.

Heureusement, par opposition aux vertus, ces vices ou défauts ne sont pas connexes; on peut avoir les uns sans les autres; plusieurs même sont contraires entre eux, c'est ainsi qu'on ne peut être en même temps avare et prodigue. Mais nous avons à pratiquer de nombreuses vertus, une quarantaine si l'on pense à toutes les vertus annexes aux principales, et, à l'exception de la justice, chacune est un sommet entre deux vices opposés, l'un par excès, comme la témérité, l'autre par défaut, comme la lâcheté.

De plus, certains défauts ressemblent à certaines vertus, comme l'orgueil à la magnanimité. Et il importe d'avoir la discrétion ou prudence chrétienne pour bien discerner la vertu dù défaut qui. à certains égards, lui ressemble. Autrement on fait de fausses notes sur le clavier des vertus, on confond pusillanimité et humilité, raideur ef justice. faiblesse et miséricorde.

L'énumération de tous ces tristes fruits de l'amour déréglé de soi-même doit nous porter à faire un sérieux examen de conscience et nous montre que le champ de la mortification est fort étendu si nous voulons vivre profondément de la vraie vie.

Cet examen de conscience, les quiétistes le déclaraient inutile, parce que, disaient-ils, le coeur humain est inscrutable; ils le déclaraient même nuisible comme toute réflexion sur soi qui empêcherait de penser à Dieu dans la foi nue (12).

Ce sont là des aberrations auxquelles il est aisé de répondre : c'est précisément parce que la vraie nature de nos sentiments intérieurs est difficile à connaître qu'il faut bien les examiner. Et cet examen, loin de nous détourner de la pensée de Dieu, nous y ramène cons­tamment. Et même il faut demander la lumière divine pour voir notre âme un peu comme Dieu lui-même la voit, pour voir notre journée ou la semaine qui s'achève un peu comme elle est écrite au livre de vie, un peu comme nous la verrons au jugement dernier. Pour cela, nous devons rechercher chaque soir avec humilité et contrition les fautes que nous avons commises en pensées, paroles, actions et omissions.

D'autre part, en cet examen, il convient d'éviter l'excès contraire à celui des quiétistes, c'est-à-dire la recherche minutieuse des moindres fautes prises dans leur matérialité, recherche qui conduirait parfois au scrupule ou à l'oubli de choses importantes. Il s'agit moins de viser à une énumération complète des fautes vénielles que de voir et d'accuser sincèrement le principe d'où elles dérivent généralement pour nous. Pour guérir une éruption, on ne soigne pas séparément chacun des boutons qui apparaissent à la surface de la peau, on tâche d'assainir le sang. Enfin ren l'examen de conscience, l'âme ne doit pas trop s'arrêter à la considération d'elle-même et cesser de regarder vers Dieu. Elle doit se demander, au contraire, en regardant vers Dieu : comment le Seigneur doit-il juger lui-même ma journée, ou la semaine que je viens de passer? En quoi ai-je été de lui? En quoi ai-je été de moi-même? En quoi l'ai-je sincèrement recherché? En quoi me suis-je recherché moi-même? Alors, sans agitation, l'âme se juge en quelque sorte d'en haut, dans la lumière de Dieu, un peu comme elle se jugera au dernier jour. On voit ainsi la grandeur et les saintes exigen­ces de la conscience chrétienne, très supérieure à celle d'un simple philosophe.

Mais, comme le dit sainte Catherine de Sienne en par­lant de ces saintes exigences, ne séparons pas la considération de nos fautes de celle de l'infinie miséricorde. Voyons, au contraire, notre fragilité ef notre misère sous le rayonnement de l'infinie bonté toujours secourable. Alors l'examen ainsi fait, loin de nous décourager, augmentera notre confiance en Dieu.

La vue de nos fautes nous montre aussi par contraste le prix de la vertu. On a dit, avec beaucoup de vérité : le prix de la justice nous apparaît surtout par la douleur que l'injustice nous cause. Il faudrait que la vue de l'injustice commise par nous et le regret de l'avoir commise fissent naître en nous « la faim et la soif de la justice ». Il faudrait que la laideur de la sensualité nous révélât par contraste tout le prix de la pureté, que le désordre de la colère et de l'envie nous fit sentir la haute valeur de la vraie mansuétude et de la vraie charité, que la vue des suites désastreuses de la paresse spirituelle ranimât en nous le désir de la générosité et de la joie spirituelle; il faudrait que l'aberration de l'orgueil nous fît sentir en quelque sorte toute la sagesse et toute la grandeur de la véritable humilité.

Pour toutes ces raisons, une des meilleures manières de faire son examen de conscience, c'est de le faire à la lumière de ces paroles du Sauveur : « Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur.

Demandons au Seigneur de nous inspirer la sainte haine du péché, qui éloigne de nous la bonté infinie de Dieui de qui nous avons reçu les plus grands biens et qui nous en promet encore de plus précieux si nous sommes fidèles. La sainte haine du péché n'est, en quelque sorte, que l'envers de l'amour de Dieu. Il est impossible d'aimer fortement la vérité sans détester le mensonge, d'aimer fortement le bien et le souverain Bien, qui est Dieu, sans détester ce qui nous détourne de Dieu. Il y a dans le coeur des saints les plus humbles et les plus doux une sainte haine du mal qui est forte comme leur amour de Dieu. Dans le Coeur immaculé de Marie , il y a, comme suite de son ardente charité, une haine brûlante du mal qui la rend terrible au démon. Et celui-ci, dit le Bx` Grignion de Montfort, souffre plus d'être vaincu par l'humilité et l'amour de Marie, que d'être immédiatement écrasé par la toute-puissance divine. Demandons au Coeur immaculé de Marie et au Sacré-Coeur du Sauveur, fournaise ardente de charité, cette sainte haine du mal, cette sainte haine de l'orgueil, de la paresse spirituelle, de l'envie, de la colère injuste, de la malveillance, de la sensualité, pour que vraiment grandisse en nous et de plus en plus la vraie charité, l'amour de Dieu et des âmes en Dieu.

Le moyen d'éviter l'orgueil est de penser souvent aux humiliations du Sauveur et de demander à Dieu la vertu d'humilité. — Pour réprimer l'envie, prions pour le prochain en lui souhaitant le même bien qu'à nous-mêmes. Apprenons aussi à réprimer aussitôt les mouvements de colère en nous éloignant des objets qui nous y portent et en nous accoutumant à agir et à parler avec douceur.

C'est là une/ mortification absolument indispensable. Pour avancer sérieusement vers la perfection et la sainteté, pensons aux mortifications des saints, ou même, sans aller jusqu'aux exemples des saints, pensons à ceux que nous donnent des serviteurs de Dieu comme un P. Lacordaire, lorsque, craignant de se laisser aller à l'orgueil à la suite de ses succès, il recourait à de grandes mortifications. Il sentait, certains jours, en prêchant à Notre-Dame, qu'un grand courant de grâce passait par son âme pour convertir ses auditeurs, et que, s'il se laissait aller à l'orgueil, ce courant de grâce pouvait être tout à fait intérrompu, que sa prédication pouvait devenir complètement stérile. Or, pensons que nous avons nous aussi à sauver notre âme, à faire du bien autour de nous, un bien qui dure éternellement; pensons que nous devons travailler au salut d'autres âmes, le plus possible, et que nous devons employer pour cela les moyens que le Sauveur nous a indiqués : la mort progressive au péché par le progrès des vertus et surtout de l'amour de Dieu
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COMPLÉMENT

Péchés d'ignorance, d'infirmité et de malice

On nous dit de divers côtés que dans certains milieux cette opinion tend à se répandre que seul le péché de malice est mortel, et que les péchés dits d'ignorance et d'infirmité ne le seraient jamais. Il importe de rappeler sur ce point l'enseignement de la théologie, tel qu'il se trouve formulé avec profondeur par saint Thomas d'quin dans sa Somme Théologique (la II", q 76, 77, 78).

Le péché d'ignorance est celui qui provient d'une ignorance volontaire et coupable, dite ignorance vincible. Le péché d'infirmité est celui qui provient d'une forte passion qui diminue la liberté et entraîne la volonté à donner son consentement. Quant au péché de malice, c'est celui qui est commis avec pleine liberté, « quasi de induslria », avec application et souvent préméditation, même sans passion, ni ignorance. Rappelons ce que saint Thomas nous enseigne de chacun d'eux.

Les péchés d'ignorance

Par rapport à la volonté, l'ignorance peut être soit antécédente, soit conséquente, soit concomitante. L'ignorance antécédente est celte qui n'est nullement volontaire, elle est dite « moralement invincible ». Par exemple, croyant tirer sur une bête, dans une forêt, un chasseur tue un homme qui n'avait donné aucun signe de sa présence et qu'on ne pouvait nullement soupçonner là. Dans ce cas, il n'y a pas de faute volontaire, mais seulement un péché matériel.

L'ignorance conséquente est celle qui est volontaire, au moins indirectement, par suite de la négligence à s'instruire de ce que l'on peut et doit savoir; on l'appelle ignorance vincible, car on pourrait, avec l'application moralement possible, s'en libérer; elle est cause d'une faute formelle, au moins indirectement voulue. Par exemple, un étudiant en médecine se laisse aller gravement à la paresse, il est pourtant, comme par hasard, reçu docteur, mais il ignore bien des choses élémentaires de son art qu'il devrait connaître, et il lui arrive d'accélérer la mort de certains de ses clients, au lieu de les guérir. Il n'y a pas là de péché directement volontaire, mais il y a certainement une faute indirectement volon, taire, qui peut être grave, et qui peut aller jusqu'à l'homicide par imprudence ou par grave négligence.

L'ignorance concomitante est celle qui n'est pas volontaire, mais qui accompagne fe péché de telle façon que, si elle n'existait pas, on pécherait de même. C'est le cas de l'homme très vindicatif qui veut tuer son ennemi, et qui un jour par ignorance le tue de fait, croyant tuer une bête dans un fourré; ce cas est manifestement différent des deux précédents.

Il suit de là que l'ignorance involontaire ou invincible n'est pas un péché, mais que l'ignorance volontaire ou vincible de ce que nous pouvons et devons savoir est un péché plus ou moins grave, selon la gravité des obligations auxquelles on manque.

L'ignorance volontaire ou vincible ne peut excuser totalement du péché, car il y a eu négligence; elle diminue seulement la culpabilité.

L'ignorance absolument involontaire ou invincible excuse totalement du péché, supprime la culpabilité.

Quant à l'ignorance concomitante, elle n'excuse pas du péché, car si elle n'existait pas, on pécherait de même.

L'ignorance invincible est appelée « bonne foi »; pour qu'elle soit vraiment invincible ou involontaire, il faut qu'on ne puisse moralement pas s'en libérer par l'application à connaître ses devoirs. Elle ne peut porter sur les tout premiers préceptes de la loi naturelle : « il faut faire le bien et éviter le mal »; « ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu'on te fasse à toi-même »; « tu ne tueras pas »; « tu ne voleras pas »; « un seul Dieu tu adoreras ». Au moins par l'ordre du monde, du ciel étoilé et de l'ensemble de la création, l'homme a facilement une probabilité de l'existence de Dieu, ordonnateur et législateur suprême; et quand il a cette probabilité, il doit chercher à s'éclairer davantage et demander la lumière; autrement il n'est plus dans la véritable bonne foi ou ignorance absolument involontaire et invincible. Il faut en dire autant d'un protestant pour qui il devient sérieusement probable que le catholicisme est la vraie religion; il doit s'éclairer par l'étude et demander à Dieu la lumière; sans quoi, comme le dit saint Alphonse, il pèche déjà contre la foi en ne voulant pas prendre les moyens nécessaires pour y parvenir.

Souvent, les personnes pieuses ne sont pas assez attentives aux péchés d'ignorance, que parfois elles commettent, en ne considérant pas, comme elles le peuvent et le doivent, leurs devoirs religieux ou leurs devoirs d'état, ou encore les droits et qualités des personnes, des supérieurs, des égaux ou des inférieurs avec lesquels elles sont en rapport. Nous sommes responsables, non pas seulement des actes désordonnés que nous posons, mais aussi de l'omission de tout le bien que nous devrions faire, et que nous accomplirions de fait si nous avions un véritable zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes. Une des causes des maux actuels de la société se trouve dans l'oubli de cette parole de l'Évangile : « Les pauvres sont évangélisés », dans l'indifférence de ceux qui ont même le superflu à l'égard de ceux qui manquent du nécessaire.

Les péchés d'infirmité

On appelle péché d'infirmité celui qui provient d'une forte passion, qui entraîne la volonté à donner son consentement. En ce sens, il est dit dans le Psaume vit, 3 :« Miserere mei, Domine, quoniam infirmus sum. — Ayez pitié de moi, Seigneur, car je suis faible. » En effet, l'âme spirituelle est faible quand sa volonté cède à la violence des mouvements de la sensibilité. Elle perd ainsi la rectitude du jugement pratique et de l'élection volontaire ou du choix, par suite de la crainte, ou de la colère, ou de la convoitise. Ainsi, pendant la Passion, Pierre, par crainte, se laissa aller à renier trois fois Notre-Seigneur.

Lorsque, par suite d'une vive émotion ou d'une passion, nous sommes inclinés vers un objet, l'intelligence est portée à juger qu'il nous convient, et la volonté à donner son consentement contrairement à la loi divine (13).

Mais il faut distinguer ici la passion dite anlécédenle, qui précède le consentement de la volonté, et celle dite conséquente, qui le suit. La passion anlécédenle diminue la culpabilité, car elle diminue la liberté du jugement et du choix volontaire; c'est particulièrement visible chez les personnes très impressionnables. Au contraire, la passion conséquente ou volontaire ne diminue pas la gravité du péché, mais l'augmente, ou mieux elle est un signe que le péché est très volontaire, puisque la volonté suscite elle-même ce mouvement désordonné de passion, comme il arrive chez celui qui veut se mettre en colère pour mieux manifester son mauvais vouloir (14). De même qu'une bonne passion conséquente, comme la sainte colère de Notre-Seigneur chassant les vendeurs du temple, augmente le mérite, une mauvaise passion conséquente augmente le démérite.

Le péché d'infirmité dont nous parlons ici est celui dans lequel la volonté cède à l'impulsion d'une passion antécédente, et, par là, sa gravité est diminuée; mais cela ne veut pas dire qu'il ne soit jamais un péché mortel. Il est vraiment mortel quand la matière est grave, unie à l'advertance et au plein consentement qui cède à la pas­sion; c'est le cas de l'homicide commis sous l'impulsion de la colère (15).

L'on peut résister, surtout au début, au mouvement déréglé de la passion; et si, au début, on ne résiste pas comme on le doit, si l'on ne prie pas comme il le faut pour obtenir le secours de Dieu, la passion n'est plus simplement antécédente, elle devient volontaire.

Le péché d'infirmité, même grave et mortel, est plus pardonnable qu'un autre, mais ici « pardonnable » n'est nullement synonyme de « véniel » au sens courant de ce mot (16).

Même les personnes pieuses doivent être très attentives à ce point, car il peut y avoir chez elles des mouvements de jalousie non réprimés qui peuvent les porter à des fautes graves, par exemple à des jugements téméraires graves et à des paroles et des actes extérieurs qui sont cause de division profonde, contraire à la fois à la justice et à la charité.

Ce serait une grosse erreur de penser que seul le péché de malice peut être mortel, parce que seul il comporterait l'advertance suffisante et le plein consentement requis, avec la matière grave, pour le péché qui donne la mort à l'âme et la rend digne d'une mort éternelle. Une erreurpareille serait le résultat d'une déformation de la cience, et contribuerait à augmenter cette déformation. Rappelons-nous que nous pouvons assez facilement résister au début du mouvement déréglé de passion, et que c'est un devoir pour nous de le faire, et aussi de prier pour cela, selon les paroles de saint Augustin rappelées par le Concile de Trente : « Dieu ne commande jamais l'impossible, mais, en ordonnant, il nous avertit de faire ce que nous pouvons et 'de lui demander ce que nous ne pouvons pas (17). »

Le péché de malice

Par opposition au péché d'ignorance et à celui d'infirmité, le péché de malice est celui par lequel on choisit le mal sciemment ; les Latins disaient de industria, c'est-à-dire de propos délibéré, avec calcul, à dessein, exprès, sans ignorance et même sans passion antécédente. Souvent ce péché est prémédité.

Ce n'est pas à dire qu'on veuille le mal pour le mal; car l'objet adéquat de la volonté étant le bien, elle ne peut vouloir le mal que sous l'aspect d'un bien apparent.

Or celui qui pèche par malice, en connaissance de cause et par mauvaise volonté, veut sciemment un mal spirituel (par exemple la perte de la charité ou amitié divine) pour posséder un bien temporel. Il est clair que ce péché ainsi défini diffère, comme degré de gravité, du péché d'ignorance et de celui d'infirmité.

Il ne faudrait cependant pas en conclure que tout péché de malice soit un péché contre le Saint-Esprit. Celui-ci est parmi les plus graves des péchés de malice, il se pro­duit lorsqu'on rejette par mépris cela même qui nous sauverait ou nous délivrerait du mal, par exemple lorsqu'on combat la vérité religieuse reconnue (impugnalio verilalis agnilae) ou lorsque par jalousie, délibérément, on s'attriste des grâces el des progrès spirituels du prochain.

Souvent le péché de malice procède d'un vice engendré par des fautes multiples; mais il peut exister même en l'absence de ce vice; c'est ainsi que le premier péché du démon fut un péché de malice, non pas de malice habituelle, mais de malice actuelle, de mauvaise volonté, d'une griserie d'orgueil.

Il est clair que le péché de malice est plus grave que ceux d'ignorance et d'infirmité, bien que quelquefois ceux-ci soient déjà mortels.

C'est pourquoi les lois humaines punissent davantage 'l'homicide prémédité que celui commis par passion.

La plus grande gravité des péchés de malice provient de ce qu'ils sont plus volontaires que les autres, de ce que généralement ils procèdent d'un vice engendré par des fautes réitérées, et de ce que par eux on préfère sciemment un bien temporel à l'amitié divine, sans l'excuse partielle d'une certaine ignorance ou d'une forte passion.

En ces questions on peut se tromper de deux façons opposées. Les uns inclineraient à penser que seul le péché de malice peut être mortel; ils ne voient pas assez la gravité de certains péchés d'ignorance volontaire, et de certains péchés d'infirmité, dans lesquels pourtant il y a matière grave, advertance suffisante et plein consentement.

D'autres, au contraire, ne voient pas assez la gravité de certains péchés de malice accomplis froidement avec une modération affectée et un simulacre de bienveillance ou de tolérance. Ceux qui combattent ainsi la vraie religion et enlèvent aux enfants le pain de la vérité divine peuvent pécher plus gravement que celui qui blasphème et qui tue quelqu'un sous l'impulsion de la colère.

La faute est d'autant plus grave qu'elle est plus volontaire, qu'elle est commise avec plus de lumière et qu'elle procède d'un amour de soi plus déréglé, qui va parfois jusqu'au mépris de Dieu.

Par opposition, l'acte vertueux est plus ou moins méritoire suivant qu'il est plus volontaire, plus libre, et qu'il est inspiré par un plus grand amour de Dieu et du prochain, amour qui peut aller jusqu'au saint mépris de soi-même, comme le dit saint Augustin.

C'est ainsi que celui qui prie avec trop d'attachement aux consolations sensibles mérite moins que celui qui persévère dans la prière sans aucune consolation dans une continuelle et profonde aridité; mais, au sortir de cette épreuye, son mérite ne diminue pas si sa prière procède d'une égale charité qui a maintenant un heureux retentissement sur sa sensibilité. Il reste qu'un acte intérieur de pur amour est de plus grand prix aux yeux de Dieu que beaucoup d'oeuvres extérieures inspirées par une moindre charité.

En toutes ces questions, qu'il s'agisse du bien ou du mal, il faut être surtout attentif à ce qui procède de nos facultés supérieures : intelligence et volonté, c'est-à-dire à l'acte de volonté posé en pleine connaissance de cause. Et, de ce point de vue, si un acte mauvais pleinement délibéré et consenti, comme un pacte formel avec le démon, a des conséquences formidables, un acte bon, comme l'oblation de soi-même à Dieu, faite d'une façon pleinement délibérée, consentie et souvent renouvelée, peut avoir de plus grandes conséquences encore dans l'ordre du bien, car l'Esprit-Saint est certes infiniment plus puissant que l'esprit du mal, et il peut plus pour notre sanctification que celui-ci pour notre perte. Il est bon d'y penser devant la gravité de certains événements actuels. Comme l'amour du Christ, mourant pour nous sur la Croix, plaisait plus à Dieu que tous les péchés réunis ne lui déplaisent, le Sauveur est plus puissant pour nous sauver que l'ennemi du bien pour nous perdre. En ce sens Jésus a dit : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer l'âme; craignez plutôt celui qui peut perdre l'âme et le corps dans la géhenne » (Matth., x, 28). L'ennemi du bien ne peut, si nous ne lui ouvrons la porte de notre coeur, pénétrer dans l'intime de notre volonté, tandis que Dieu est plus intime à nous que nous- mêmes et peut nous porter fortement et suavement aux actes libres et méritoires les plus profonds et les plus élevés, ceux qui sont le prélude de l'éternelle vie.