Après avoir parié de ce qui constitue la perfection chrétienne et de l'obligation d'y tendre, soit par la voie commune, soit par la voie spéciale de la pratique effective des trois conseils évangéliques, de pauvreté, de chasteté et d'obéissance, il faut traiter de la distinction des trois âges de la vie spirituelle, qu'on appelle communément l'âge des commençants, celui des progressants et celui des parfaits, ou encore la voie purgative, la voie illuminative, et la voie unitive.

Voyons d'abord comment se pose le problème des trois âges de la vie spirituelle et ensuite quelle réponse se trouve dans le témoignage des Pères et dans celui des Docteurs qui les ont suivis.

Comme nous l'avons déjà indiqué dans l'Introduction, s V, VI, VII, on a donné de cette division traditionnelle deux interprétations notablement différentes, suivant qu'on a considéré la contemplation infuse des mystères de la foi et l'union à Dieu qui: en résulte comme appartenant à la voie normale de la sainteté ou comme des faveurs extraordinaires non seulement de fait, mais de droit.

Cette divergence d'interprétation apparaît si l'on compare la division de la théologie ascéticomystique généralement suivie jusqu'à la seconde moitié du XVIII° sièclej, celle donnée par plusieurs auteurs qui ont écrit  depuis cette époque. Nous avons noté (2) que cette divergence est manifeste, si l'on compare, par exemple, le traité du Vallgornera, O. P., Myslica theologicr divi Thomase (1662), avec les deux ouvrages de Scaramelli, Dire, brio ascelico (1751), ét Dire/fort mistico Vallgornera suit à peu près le Carme Philippe de la Sainte-Trinité, en rapprochant la division donnée par celui-ci de celle des auteurs antérieurs et de certains textes caractéristiques de saint Jean de la Croix sur l'époque où apparaissent généràlement les purifications passives des sens et de l'esprit (3).

On voit, par la division de Vallgornera, ce qui, pour ces nuteu rs, caractérise les trois âges de la vie spirituelle:

1° De la voie purgative, propre aux commençante, où il est question de la purification active des sens externes et internes, des passions, de l'intelligence et de la volonté, par la mortification, la méditation, la prière, et à la fin de la purification passive des sens, où commence la comtemplation infuse et par où l'on est élevé à la voie illuminative, comme le dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, 1. I, c. vin et xlv).

2° De la voie illunzinative, propre aux progressants, où, après un chapitre préliminaire sur les divisions de la comtemplation, il est parlé des dons du Saint-Esprit et de la contemplation infuse, qui procède surtout des dons d'intelligence et de sagesse, et qui est déclarée désirable pour toutes les âmes intérieures, comme moralement nécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne. Cette deuxième partie de l'ouvrage, après quelques articles relatifs aux grâces extraordinaires (visions, révélations, paroles intérieures), se termine par Un chapitre en neuf articles relatifs à la purification passive de: l'esprit, qui marque le passage à la voie unitive. C'est bien encore ce qu'avait dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, 1. Il, eh. n et xi).

3° De la vie unitive, propre aux parfaits, où il est question de l'intime union de l'âme contemplative avec Dieu et de ses degrés jusqu'à l'union transformante.

Vallgornera, comme Philippe de la Sainte-Trinité et beaucoup d'autres (4), considère cette division comme traditionnelle, vraiment conforme à la doctrine des Pères, aux principes de saint Thomas et à l'enseignement de saint Jean de la Croix et des plus grands mystiques qui ont écrit sur les trois âges de la vie spirituelle. Elle s'accorde pleinement avec ces deux textes capitaux du Docteur du Carmel : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants » (Nuit obscure, 1. 1, ch. vin). — « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminalive, c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par contemplation infuse » (Nuit obscure, 1. I, ch xiv). De ce point de vue, la contemplation infuse des mystères de la foi est manifestement dans la voie normale de la sainteté; ce qui n'a rien de surprenant, puisqu'elle procède de la foi éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse, qui se trouvent chez tous les justes.

Bien différente pourtant est la division donnée par Scaramelli et ceux qui l'ont suivi.

Dans son Directoire ascétique, Scaramelli veut décrire la voie ordinaire qui conduit à la perfection chrétienne, et il n'y parle pour ainsi dire pas des dons du Saint-Esprit ni de la contemplation qui procède d'eux.

Dans son Directoire mystique, le même auteur traite de la contemplation infuse comme d'une grâce extraordinaire, (tr. I, c. I, n° 10, et tr. III, c. xxxii), et ce n'est que tout à fait à la fin qu'il parle de la purification passive des sens (tr. V), alors que pour saint Jean de la Croix, nous venons de le dire, elle est comme une seconde conversion qui marque l'entrée dans cette voie illuminative.

La divergence entre cette nouvelle manière de voir et la précédente provient manifestement de ce que les anciens auteurs, à l'opposé des nouveaux, soutenaient que toutes les âmes vraiment intérieures peuvent humblement demander el vivement désirer la grâce de la contemplation infuse des mystères de la foi, de l'Incarnation, de la Passion du Sauveur, du sacrifice de la messe, de la Sainte Trinité présente eh nous et de la vie éternelle, mystères qui sont autant de manifestations de l'infinie bonté de Dieu. Ils considéraient cette contemplation surnaturelle et confuse comme moralement néces­saire à l'union intime à Dieu, en laquelle consiste la pleine perfection de la vie chrétienne. C'est de ce point de vue qu'ils déterminaient ce qui caractérise chacun des trois âges de la vie spirituelle.

On voit, dès lors, comment la question se pose : la conception généralement reçue jusqu'à la seconde moitié du XVIII° siècle est-elle la vraie, trouve-t-elle un fondement dans l'Écriture, la Tradition, et dans les principes mêmes de la théologie?

C'est ce que nous allons examiner.

Citons seulement quelques textes plus importants, après ceux déjà nombreux que nous, avons allégués plus haut. Nous avons déjà vu (ch. ix) quelle est, dans I'Évangile, selon les huit béatitudes, l'élévation de la perfection chrétienne qui ne saurait être obtenue sans la mortification de tout ce qu'il y a de déréglé en nous (5), sans la croix portée avec patience (6), sans la prière qui s'adresse au Père caché dans le secret du coeur (7), sans la «les vrais adorateurs en esprit et en vérité (8). » N'est- ce pas là, sous une influence spéciale du Saint-Esprit, la contemplation aimante des mystères du salut ?

Saint Paul nous dit aussi ce qui convient normalement à l'âge spirituel des parfaits lorsqu'il écrit : « Il est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits... une sagesse mystérieuse et cachée, que Dieu, avant les siècles, avait destinée pour notre glorification... Ce sont des choses que l'oeil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, et qui ne sont pas montées au coeur de l'homme, des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment. C'est à nous que Dieu les a révélées par son Esprit, car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu (9). » N'est-ce pas là l'objet de la contemplation des parfaits?

Saint Paul écrit de même aux Éphésiens, ni, 18 : Je fléchis le genoux devant le Père, de qui tire son nom toute famille dans les cieux et sur la terre, afin qu'il vous donne, selon les trésors'de sa gloire, d'être puisSamment fortifiés par son Esprit en vue de l'homme inférieur, et que le Christ habite dans vos coeurs par la foi, de sorte que, étant enracinés et fondés dans la charité, vous deveniez capables de comprendre, avec tous les saints, quelle est la largeur et la longueur et la profondeur et la hauteur, même de connaître l'amour du Christ qui sur passe toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. » N'est-ce pas ce qui caractérise l'âge des parfaits : la contemplation infuse du mystère du Christ et l'union à Dieu qui en résulte? Nous allons voir que c'est bien ainsi que les Pères grecs et latins ont compris ces paroles inspirées qu'ils ne se lassaient pas de redire.

Notons auparavant, comme on l'a plusieurs fois remarqué, que dans la vie spirituelle des apôtres eux-mêmes, formés immédiatement par Notre-Seigneur, il y a trois phases assez nettement distinctes et qui correspondent aux trois âges de la vie spirituelle (10).

La première phase de leur vie intérieure qui est celle des commençants, va de leur conversion jusqu'à la Passion, où ils passent par une crise profonde, pendant laquelle Pierre va jusqu'à renier son Maitre. Aussitôt après il se repent, c'est sa seconde conversion, en cette vraie purification passive que fut la nuit obscure de la Passion. I1 y a quelque chose de semblable chez les autres apôtres lorsque, par la grâce du Sauveur, ils se ressaisis­sent après l'avoir abandonné.

La seconde phase de leur vie intérieure, qui est celle des progressants, va de la Passion jusqu'à la Pentecôte. Ils sont encore craintifs, leur foi a encore besoin d'être éclairée, leur espérance affermie, leur charité n'a pas encore le zèle qu'il faudrait. Cette phase s'achève par la grande privation de la présence sensible de Notre-Seigneur remonté aux cieux. Ils doivent continuer leur route dans la foi nue, avec la perspective des persécutions annoncées.

La troisième phase commence avec la Pentecôte, qui fut pour eux comme une troisième conversion, une vraie purification passive de l'esprit et une transformation spirituelle qui les introduisit dans la vie parfaite. (11) Elle éclaira beaucoup leur esprit et fortifia grandement leur volonté pour prêcher partout Jésus crucifié Cette troisième phase de leur vie intérieure est caractérisée par une union à Dieu toujours plus intime, une oblation d'eux-mêmes toujours plus profonde, jusqu'au martyre.

Nous reviendrons plus loin sur ces trois .phases de la .Vie intérieure des apôtres, dont chacune commence par. Une conversion ou transformation de l'âme. Il y a là, si l'on y réfléchit mûrement devant Dieu, dans l'oraison, une vraie lumière sur les trois âges de la vie spirituelle. Ces indications données par l'Écriture sont de plus' grandement confirmées par ce que nous disent les Pères..

La doctrine des Pères grecs et latins sur ces trois périodes de la vie intérieure de tout chrétien en marche vers la sainteté a été particulièrement étudiée ces dernières années. Nous rapporterons ce qui parait le plus certain (12).

Voyons d'abord le témoignage des Pères grecs.

Parmi les Pères apostoliques, saint Ignace. d'Antioche, dans ses lettres, parle souvent de la présence spirituelle et mystique du, Sauveur dans l'Église et dans les fidèles; il exhorte les fidèles en leur disant qu'ils sont des christphoreS ou porte-Christ, des théophores ou porte-Dieu : « Faisons toutes nos actions avec la pensée que Dieu habite en nous : nous serons ainsi ses temples, et lui- même sera notre Dieu résidant en nous » (Ephes., xv, 3). — Saint Ignace d'Antioche aspire fortement à vivre de plus en plus intimement avec le Christ et à mourir pour lui être définitivement uni. Ses lettres sont remplies de cette haute connaissance du Christ, à la fois vive, péné­trante, qui n'est autre' que la contemplation et qui déborde dans une activité apostolique des plus fécondes, fruit d'une grande charité. — Mais pour arriver à cette très intime union à Dieu et au Sauveur, il faut le mépris de soi, de tout ce qui est déréglé en nous, de tout ce qhi amortit en nous la vie divine (12). Saint Ignace, en cette époque de persécution, désire être broyé par la dent des bêtes pour devenir le froment du Christ, comme Jésus a été broyé pour devenir notre pain eucharistique.

Au siècle, saint Irénée insiste sur ceci que l'homme doit se laisser former par Dieu comme l'argile entre les mains du potier; au lieu de résister, de se dérober à l'empreinte de la main divine, il doit être de plus en plus docile au Saint-Esprit, dans la prière et dans l'action, et

il arrivera à juger spirituellement de toutes choses et à ne vivre que de l'amour de Dieu (13).

A la fin du H e siècle Clément d'Alexandrie, dans ses Stromates, décrit l'ascension spirituelle dont chaque étape rapproche l'âme de l'état de l'homme parfait dont a parlé saint Paul (Ephes., iv, 13) (14). Ces états succes­sifs par lesquels passent les âmes intérieures sont conçus comme des demeures spirituelles (15) et caractérisés ainsi :

d'abord domine la crainte de Dieu (15), puis la foi et l'espérance (16), et enfin la charité et la sagesse (17).

Or la crainte de Dieu est le moins élevé des dons du Saint-Esprit, tandis que la sagesse est le plus haut de tous, selon l'énumération descendante d'Isaïe (xt, 2), et ce don de sagesse donne la paix, qui dérive aussi de la charité, la plus haute des vertus.

Selon Clément d'Alexandrie, les parfaits sont des âmes pacifiées, en qui domine la charité; ils sont arrivés, selon l'expression de saint Paul , « à l'état d'homme fait, à la mesure de la stature parfaite du Christ » Ephes., tv, 13) (18). Ils ont reçu « la sagesse mystérieuse et cachée » que le même saint Paul « prêchait aux parfaits »

(I Cor., 11, 6); Clément l'appelle la gnose; c'est une contemplation religieuse qui provient de l'inspiration du Saint-Esprit dans l'âme docile et qui transforme la vie intérieure en faisant de nous des amis de Dieu.

Origène, comme son maître Clément d'Alexandrie, dit que le parfait vit surtout de la charité et que, d'ordinaire, il reçoit du Saint-Esprit la sagesse infuse, connaissance intime de la divinité du Christ (19) et du mystère de la Sainte Trinité (20). Origène écrit même dans son commentaire sur saint Jean,1,6 : a Nul ne peut saisir le sens de l'Évangile (de saint Jean consacré à la divinité du Christ) s'il n'a reposé sur la poitrine de Jésus et s'il n'a reçu de Jésus Ma ie, qui devient aussi sa mère » (21).

Selon Origène, c'est le Verbe qui se révèle lui-même aux parfaits et forme leurs âmes, comme il forma celle des apôtres. Il décrit admirablement cette formation des Douze par le Sauveur dans les plus belles pages de son Commentaire sur saint Matthieu, mi, 15-20 (22).

Origène distingue nettement trois étapes (23) : celle des débutants, en qui les passions déréglées perdent leur force, celle des progressants, en qui ces passions commencent à s'éteindre sous l'abondance de la grâce du Saint-Esprit; enfin celle des parfaits. Il recommande la docilité au Saint-Esprit, par qui nous pouvons aller au Christ et par lui remonter jusqu'au Père, dans la contemplation que favorise la solitude.

C'est le même enseignement que nous retrouvons chez Didyme l'aveugle et chez les Pères cappadociens.

Didyme, dont l'enseignement est caractérisé par la profondeur de sa piété, invite tout chrétien à une union très intime avec le Christ, qu'il appelle l'Époux des âmes saintes, selon l'expression empruntée à la parabole des vierges sages et des vierges folles (24)

Saint Basile, qui organisa la vie monastique en Cappadoce et dans le Pont, exposa les principes de cette vie et leurs applications dans ses Grandes règles et Petites règles (25); c'est une spiritualité ferme, solide, sérieuse, qui dispose les âmes à la contemplation et à l'union à Dieu. Il dit dans la préface de son livre sur les Règles monastiques : « L'oeil de l'âme, lorsqu'il est devenu pur et sans ombre, contemple les choses divines, grâce à la lumière d'en haut, qui le remplit abondamment sans le rassasier... Après avoir soutenu de pénibles combats et avoir réussi à dégager l'esprit, malgré l'union étroite de celui-ci avec la matière, du mélange des passions sensibles, il devient capable de s'entretenir avec Dieu... Celui qui est arrive à cet état ne doit plus permettre aux vapeurs des viles passions de troubler et de couvrir d'un voile épais le regard de son âme et de lui faire perdre ainsi la spirituelle et divine contemplation..» Saint Basile s'exprime de même dans son explication des Psaumes xxxii et XLIV et dans son homélie sur' la foi (no 1). La purification progressive est la condition de l'union à Dieu dans la contemplation.

Saint Grégoire de Nazianze dit de même que Dieu est la lumière substantielle (26) qu'on ne saisit qu'en devenant soi-même lumière (27) et en purifiant son âme pour s'élever de la crainte à la sagesse (28), c'est-à-dire du dernier des dons du Saint-Esprit au plus élevé. Toujours trois termes se retrouvent en tous ces auteurs : purification, illumination, union.

Saint Grégoire de Nysse, dans le livre De vita Moysis (29), où la vie de Moïse n'est que le cadre extérieur du développement de la vie spirituelle, montre que nous devons nous détacher des créatures et vivre du Christ pour être « admis à la contemplation de la nature divine » et à l'union à Dieu. C'est là, dit-il, une victoire sur l'ennemi qui ne s'obtient que par la croix et en purifiant progressivement son intelligence de tout ce qui est sen­sible et matériel.

Dans son traité De virginilale (30), le même Père mon­tre que la perfection fait de l'âme l'épouse du Christ, thème qu'il développe aussi dans ses homélies sur le Cantique des cantiques (31).

Saint Ephrem, qui considère volontiers la vie chrétienne comme un combat spirituel, voit aussi dans la contemplation obtenue par la docilité au Saint-Esprit le privilège de la vie parfaite. Il dit dans son traité De virlute, cap. x : « Lorsque nous aurons surmonté nos passions, détruit en nous toute affection naturelle désordonnée et vidé notre esprit de toute préoccupation inutile au salut, alors le Saint-Esprit, trouvant notre âme dans le repos et communiquant à notre intelligence une puis­sance nouvelle, mettra la lumière dans nos coeurs comme on allume une lampe pourvue déjà de mèche et d'huile... Donc, avant toutes choses, disposons nos âmes à la réception de la lumière divine, et rendons-nous de la sorte dignes des dons de Dieu. » C'est par la purification et par la lumière que donne le Saint-Esprit, la voie de l'union à Dieu.

On retrouve le même enseignement au V' siècle, chez Diadoque, dans son Traité de la Perfection (32), et chez Denys le mystique, qui, en des textes bien connus, parle sans cesse de la purification, de l'illumination et de la vie unitive ou parfaite (33). Cette voie unitive est d'ordre mystique ; elle est le prélude normal de la vie éternelle. Pour Denys, la purification prépare une haute connaissance de Dieu, l'illumination la communique, la sanctification la fait épanouir entièrement dans l'âme.

Parmi les Pères grecs, au VII° siècle, saint Maxime développe cette doctrine et distingue trois degrés d'oraison correspondant aux trois degrés de la charité : « La simple oraison est comme le pain : elle réconforte les commençants; quand à l'oraison s'ajoute un peu de contemplation, elle est comme l'huile dont on s'humecte; enfin, quand c'est la pure contemplation, elle est comme un vin de saveur exquise, qui met hors d'eux-mêmes ceux qui le boivent (34). » « La contemplation procède d'une illumination du Saint-Esprit (35). » « Celui qui est purifié est éclairé et mérite de pénétrer dans le sanctuaire plus intime et d'y jouir des embrassements du Verbe (36). »

Saint Maxime a bien noté aussi les rudes épreuves que doivent subir les contemplatifs, le creuset par lequel ils doivent passer pour être pleinement purifiés et affermis dans l'amour de Dieu (37).

Au Ville siècle, saint Jean Damascène dit aussi que la contemplation infuse est généralement accordée aux parfaits : « Celui qui est parvenu au plus haut degré de l'amour, sortant en quelque sorte de lui-même, découvre Celui qui ne peut être vu; prenant son essor au-dessus de ce nuage des sens qui arrête le regard de l'esprit, et s'établissant dans la paix, il fixe son regard sur le Soleil de justice et jouit de ce spectacle dont il ne peut se lasser (38). » — « C'est un trésor qui ne sera pas ravi d'être parvenu par la pratique généreuse des vertus à la contemplation du Créateur (39). »

Cette contemplation surnaturelle, qui procède du don de sagesse, est donc bien, selon les Pères grecs, dans la voie normale de la sainteté, elle commence avec l'âge des progressants et accompagne ordinairement la charité des parfaits.

Les Pères latins nous donnent le même enseignement, en particulier saint Augustin et saint Grégoire le Grand. Saint Augustin, dans le De quantitate animae, c. XXXIII, n° 70-76, distingue plusieurs degrés, il insiste sur la lutte contre le péché, l'ceuvre difficile de la purification, suivie de l'entrée dans la lumière pour ceux qui sont purifiés, et enfin de l'union divine (mansio in luce).

Plus tard, dans son Commentaire sur le Sermon sur la montagne (40), il décrit, selon la gradation des dons du Saint-Esprit la marche ascendante de l'âme vers Dieu ma crainte de Dieu est le premier degré de la vie spirituelle; la sagesse en est le sommet; entre ces deux extrêmes, il distingue une double période de préparation purificatrice à la sagesse : une préparation lointaine, dite vie active, qui est la pratique active des vertus morales qui corres­pondent aux dons de piété, de force, de science et de conseil, puis une préparation prochaine, dite vie contemplative (41), qui est l'exercice éminent des vertus théologales et des dons d'intelligence et de sagesse dans les âmes pacifiées et dociles à la grâce.

La foi éclairée par ces dons est alors le principe de la contemplation, et une charité ardente unit intimement l'âme à Dieu. Ainsi les labeurs de la vie active préparent à la contemplation, où l'âme purifiée jouit de la lumière divine, gage de la vie éternelle. Cette contemplation, qui procède du don de sagesse, est bien la contemplation infuse (42).

Cassien, au Ve siècle, dans ses Conférences ou leçons de spiritualité, surtout dans la IX' et la Xe, montre que le terme de la vie spirituelle ici-bas est la contemplation divine, où il voit l'exercice parfait de l'amour de Dieu. On s'y prépare par la prière pour obtenir le pardon des péchés commis, par la pratique des vertus et le vif désir d'une plus grande charité pour nous et le prochain (43) Alors l'oraison finit par devenir « une oraison toute de feu » (44) qui « se forme par la contemplation de Dieu seul et par l'ardeur d'une charité embrasée (45) ». « Ainsi l'âme commence à goûter dans un vase d'argile les prémices de la gloire qu'elle espère dans le ciel (46). »

On sait que ces Conférences de Cassien furent très longtemps le livre courant de lecture spirituelle ; saint Thomas les lisait souvent, et c'est la même doctrine qu'il a conservée en parlant du don de sagesse dont le progrès accomi agne celui de la charité.

Saint Grégoire le ,Grand, au VIe siècle, admet aussi la division des trois degrés de la vie spirituelle : la lutte contre le péché (47), puis la vie active ou la pratique des vertus (48), et la vie contemplative, qui est celle des parfaits (49), et qu'il déclare nécessaire pour les apôtres ou prédicateurs de la parole de Dieu (50) et pour ceux qui veulent atteindre la perfection (51). En cela saint Grégoire se déclare disciple de saint Augustin. Selon lui, toutes les oeuvres de la vie chrétienne, n'ont leur pleine perfection que si les âmes sont éclairées des lumières supérieures de la contemplation (52). Celle-ci est le terme de l'ascétique, elle est le fruit d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit, l'exercice du don de sagesse (53 Il s'agit bien d'une contemplation infuse (54), à laquelle on se dispose surtout par l'humilité, la pureté du coeur, le recueillement habituel. (55)

Saint Grégoire a aussi noté les douloureuses purifications passives que décriront, plus tard Hugues de Saint-Victor, Tauler, et surtout saint Jean de la Croix (56). insiste sur ceci que ces purifications « dessèchent en nous toute affection sensuelle (57) n et nous disposent ainsi à la contemplation et à l'union à Dieu, où l'on trouve une grande force dans l'épreuve et une ardente charité.

Saint Bernard conserve tout cet enseignement et parle dans les Sermons, ix, 1-3; xxxit, 2; xmx, 3, de l'humble et ardent désir de la contemplation; ces désirs, dit-il, s'ils sont ardents, sont exaucés; mais ils sont trop rares les hommes de désir. Il a souvent décrit l'union à Dieu qui résulte de la contemplation infuse et les alter­natives de présence et d'absence du Verbe, Époux de l'âme (58).

C'est la même doctrine qui se retrouve aussi chez Hugues de Saint-Victor, qui insiste sur les purifications passives de l'âme (59), chez Richard de Saint-Victor (60), chez saint Bonaventure, qui aime la terminologie chère à Denys de voies purgative, illuminative et unitive (61).

Saint Thomas conserve, nous allons le voir, la distinction des commençants, des progressants et des avancés (62), et elle s'éclaire par ce qu'il dit dans son Commentaire sur saint Matthieu, ch. v, des béatitudes de la fuite dti péché, de celles de la vie active et de celles de la vie contemplative; en ce Commentaire il décrit l'ascension de l'âme comme l'avaient fait saint Augustin et saint Grégoire (63).